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(二)从普罗普的研究看钟敬文
本书已多次提到普罗普，它是民俗学领域的结构主义大师。他在《故事形态学》提出了一个理论界从未采用过的新颖方法，即按照“中心角色”分类，让角色承担功能，再从功能中抽取功能项，功能在功能项下自由组合，再由功能项携带功能分层搭建故事结构。他告诉我们，所有的故事文本和故事情节单元都是现象，从现象到理论是一个从单纯文本到混合体的复杂过程，通过他的研究把以往AT中的两个文本构成要素“流传地区”和“文献来源”勾连为一体考察，也把对AT类型研究做成了一个方法论框架。他的理论和方法在过去的整整一个世纪中间都产生了巨大的影响，连芬兰学派都称服。普罗普对AT的批评是自觉的，回顾他的理论与方法对本书讨论的民俗体裁学和新疆史诗故事的分析是有帮助的，以下对此做简要讨论。
普罗普在《故事形态学》中对阿尔奈1911年版的AT分类法提出了严厉的批评。阿尔奈采用了俄国学者阿法纳西耶夫的故事集，普罗普也采用了阿法纳西耶夫的同一本书。但普罗普的观点不同，他沿用了维谢洛夫斯基在1913年提出的对母题与情节关系的疑问，认为，AT只提出了母题与情节的一般性划分原则，却没有将两者区分开来。他这个问题的出发点是十分关键的。我们看他的学说的要点是：口头文本的母题是民俗形象单元，研究者需要为这个形象单位中设定一个概念，同时也是一个指示物，即“中心角色”，才能接下去进行研究。口头文本的情节是民俗流动要素单元，情节充满了变化，时刻处于只有组合的状态之中。芬兰学派把母题与情节混编为一个类型，做成了单一模式，就给民间文学的理论分析设置了障碍。这样就无法解决两个问题：一是母题的变化小，情节变化大，如何建立统一的表达式？二是AT把情节单元做成单一模式，不能拆句，变成最小单位，这样就无法处理口头文本的多元模式文本。
如何克服AT情节单元法的弊病呢？用普罗普的学说分析，芬兰学派的不足在于提前预设框架，造成“分类不是在描述之后，而是描述在先入为主的分类框架中进行”，这样就把民俗文本的分析给简单化了。普罗普说，在这个世界上，到哪里去找到那么简单的故事文本呢？只有去找农民。“结构单纯的故事只是农民所特有的，而且是很少接触文明的农民”，但是，“我们只要一越出绝对原汁原味的故事的界限，麻烦就开始了。阿法纳西耶夫的集子在这方面是绝好的材料”。在普罗普的方法论中，有“中心角色”的核心概念，有围绕这个概念的指示物，就能重新处理母题和情节的非平衡现象，直面复杂，解开乱麻。按照他的分析，中心角色位于叙事的表层，但比较稳定，大都是母题的符号；功能是角色的行动，位于叙事的深层，由情节推进和执行，流动性大。但功能又不是平列的，还可以分为基本功能和具体功能，其中，基本功能相对稳定，具体功能易于流动，具体功能辅助基本功能。在口头叙事中，基本功能与具体功能结合并发挥作用的那个层面，就是功能项，功能项的构成与排序有自己的内部逻辑。在此，我们要指出，普罗普构建的“内部逻辑”指在同质文本范畴而言。在这个范畴内，他做了四个假设：1.功能是故事中的连续要素和稳定要素。2.故事的已知功能项是有限的。3.功能项的内在秩序总是同一的。4.所有故事异文的构成都是单一类型。他还提示，即便在同一文化内部，也有“整个体裁的同化和交叉的情况，那造成的就是有时十分复杂的混合体”。他的学说从建立概念、构建逻辑、设定假设，提出方法步骤，到整体分析，完成了自己的结构主义理论体系。
普罗普对神奇故事的研究包括“会唱歌的心”，他对于该类型的四个功能项进行了阐述，它们是：“九、灾难或缺失被告知”、“十一、主人公离家”、“十二、主人公经受考验”、“十三、主人公对未来赠与者的行动做出反应”和“十四、宝物落入主人公的掌握之中”。
我们阅读这四个功能项的篇章可见，普罗普所说的“会唱歌的心”，已经按照他提出的故事功能可以拆分和组合的思维逻辑和工作方法，被他打乱拆解，他将之切分为最小单位的有机要素。他再从最小单位中提取新的意义单位，将之抽象为功能项，在功能项的层面上，进行结构形式的理论研究。研究者要具体找到某个类型，需要循着他的方法框架中找到最小单位的有机要素，再做功能项的组合，该类型才能再现出来。例如：“会唱歌的心”的情节单元，被放入“十二、主人公经受考验”，普罗普将骨头发声的功能归类为“垂死者或死者求助”。“唱哀歌”的情节单元，被放入“九、灾难或缺失被告知”，普罗普将以唱歌宣告灾难信息的功能概括为：“这一形式是杀害(唱歌的是活下来的弟弟等人)，施魔术驱赶、偷换所特有的。灾难因此而为人所知”。普罗普将骷髅遇到报恩对象的新情节单元的主人公命名为“赠与者”，将之放入“十一、主人公离家”，将新主人公为受害者提供帮助的功能概括为：“新人物进入了故事，他可以被称之为赠与者，或者用更为准确的说法，是提供者。通常是在树林里、路上等地方偶然碰到他”。
如何对位于底层的功能和位于第二层的“功能项”系统联系起来做分析呢？我们再看“会唱歌的心”，普罗普的办法是做第三层，即建立符号系统。例如，他将位于功能项“十二”中的最小单位有机要素“死者求情”的功能用俄文字母Д3表示，然后指出，如果将Д3从功能项“十二”中提出来，去与功能项“十四”的3个Z字打头的最小单位有机要素的“转交”、“发现”和“现象”的三个功能组合，也就是说，用Д3去组合“Z1转交”、“Z5发现”和“Z6显现”，形成4个最小单位的有机要素Д3+Z1+Z5 Z6的序列，再到“十二”+“十四”的2个功能项层面上做抽象归纳，就能看到“求助者——赠与者——提供者”的逻辑脉络，骷髅遇害真相大白的故事类型就可以还原如初了，普罗普认为，用这种方法“从整体上可以判定一些变体与另一些变体有着宽泛的替代性”。我们能看到，在普罗普的研究中，故事类型的功能都是现象，现象是汪洋大海。学者要观海，就要找到船，在海上航行。船就是功能项。但这还不够，还要给不同的海域和不同的航船编号，编号就是符号。将在不同海域行驶的不同航船编为航班，再由航班路线驶向目标。这套方法的实质，用普罗普自己的话说，就是“在做直接分析时这项功能被分解为各个组成部分，但对于我们的目的来说这无关紧要”，他的目的是要研究故事，而不是讲故事，这是普罗普的方法比芬兰学派的AT更有理论性的地方。
钟敬文在1927年和1928年发表“骸骨呻吟式”译文和1928年发表“吹箫型”等同类型研究文章的时间，跟普罗普发表神奇故事研究成果的时间十分相近。两人的差别是，钟敬文没有继续做故事形式研究，而普罗普不但做了形式研究，还发明了结构分析法。钟敬文走的是内容研究路线，这使他的学术研究节奏要慢下来，补充文化学理论和大量的文献史料，去辅助他完成故事内容分析的目标。四年后，即1932年，他发表了研究中国天鹅处女型故事类型的论文，一举成名，但这时与他同道的是日本学者，不是普罗普。普罗普的学说尽管震惊世界，但从本质上说，他还是一个在纸面上做文章的民俗学者。他说，要把注意力放在文本上，“转向单个的文本。该图式如何运用于文本的问题、对图式而言单个故事是什么的问题，只有在文本分析中才能得到解答”。他的本钱是文本，还不是文化。
早期芬兰学派、钟敬文和普罗普都属于经典民俗学时代，那个时代的学者所抱有的科学精神和科学研究态度令人肃然起敬。对这个时代的认识论和方法论的特点，乐黛云曾指出：“认真决定于公式、定义、区分和推论，它叙述的是一个可信赖的主体，现在也要去‘认识’一个相对确定的客体，从而将它定义、划分、归类到我们已有的认识论的框架之中”。今天是反思经典民俗学的时代，怎样看待以往的认识论和方法论？在此仍借用乐黛云的话：“互动认知的思维方式强调主体和他者在认知过程中都有所改变并带来新的进展”。
当代民俗叙事学的研究表明，各国故事都是在自我与他者文化的多元社会中生长的，在学者予以多元文化的分析后方显出争奇斗艳，民俗体裁学的研究不能忽视这个规律而只做纸面游戏。
四、结论
多元民俗叙事研究属于民俗体裁学的研究，这种研究有一个期待，就是把故事事实当作社会事实和生活事实研究，“会唱歌的心”正好是这种个案。
中西故事中的“骨头”的概念不同。西方故事中的骨头的本质是神或“代神”，中国故事的骨头的实质是“人”或“代人”，这种概念的差别与各自宗教传统和民俗信仰的差异有关。西方路德宗教改革后，对原罪的意义有所解放，故事中用孩子的声音表达了这种变化，一些骨头成为带有原罪的灵魂，可以通过皈依基督教得到拯救。在基督教教义民俗化的故事中，保留儿童民俗，这给家庭民俗的传承留下了余地。
在中国故事中，骨头的实质是代人。虽然骨头处于生死两界的边缘，但也是神人交流的中介，能将中国的儒释道的爱人文化融合在一起。在前人的研究中，以《列子》为例，钟敬文和季羡林研究都已为后学拓荒，特别是在解释宇宙观的故事类型方面，钟敬文与季羡林的讨论正好反映了这方面资料的丰富性和研究空间的庞大。普罗普同时期在俄国研究了这个类型，将之列入31个功能项中的5个(九、十一、十二、十三、十四)。20世纪30年代以后，直至70年代，又有艾伯华、池田弘子和丁乃通陆续加入了这场讨论，所涉及的故事原型也都是“1.和3.”，没有超出钟敬文的发现范围。季羡林因40年代讨论《列子》而间接地涉及这个类型的研究，它们都是前人奠定的基础。但这还不够，没有新疆史诗故事群的补充也不行。新疆史诗故事群在这一研究中的地位在于为“会唱歌的心”的故事类型补充了长期缺乏骨头唱歌和相关音乐、乐曲的资料。
我们在补入新疆史诗故事群的资料后又发现，仅仅使用经典民俗学的几种方法研究这个类型都不透彻，因为它们原来都耽于文本分析而不能用现代文化科学的理论和方法做连续解释。AT虽然是经典民俗学的代表性方法，能够描述故事文本的国家分布状况，但相同文化内部的故事本文之间也有地方的和民族的差异，AT却在处理这些差异上无所作为。近年维护文化多样性的呼声日高，尊重文化差异的重要性已经体现出来，于是经典的AT被束之高阁，无从落地。普罗普功能项学说为故事文本的文化学阐释提供了一条思想隧道，他的公式也很漂亮，但已没有再生的余地，因为文本的社会结构和文化承担者被他抽空了，公式就成了纸面假设。
在近年对新疆柯尔克孜民俗信仰的田野调查中发现，“会唱歌的心”的故事类型，在当地社会有对应的麻扎仪式长期流传。人们在仪式中崇拜和祭祀“骨头”，认为那是英雄玛纳斯的神勇坐骑的“马骨头”。人们也崇拜和祭祀“马尾”，有关它的故事讲，当地人用马尾制作民族乐器，弹唱民族英雄玛纳斯，歌颂美好的爱情。“会唱歌的骨头”同样在维吾尔族史诗《乌古斯汗传》中也有神圣的信仰意义，喀什地区的维吾尔族家族仍习惯于将儿童的生命安全系于“狼骨”，要为新生儿佩戴“狼骨”，当做护身符，直到今天，这种骨头的价格仍然很贵。总之，这个故事群既有地方社会内部文化的同质性质，也有跨文化的异质性质。被高声歌唱的《玛纳斯》故事类型被认为是英雄玛纳斯的观点，玛纳斯和他的英雄团队是一个永远团结奋进的形象，有关《玛纳斯》史诗故事的歌声带动新疆各族人民对内团结，对外交流，建设新疆美好生活。
（原文刊载于：北京师范大学学报(社会科学版)2017年第6期；注释及参考文献详见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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