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摘 要：钟敬文在20世纪最后20年提出的“民俗文化学”“建立中国民俗学派”等理论，都体现出他所拥有的文明视野，即涵括多主体文明关系和中华文明主体的视野。传统文化整体论贯穿于他的全部论述，对于传统文化研究和民俗学研究均具有批判性和方法论建构的意义。他提出“民俗文化学”，源自对“五四”时期白话文运动、歌谣学运动、通俗文艺研究、风俗调查等面向民间大众的文化再造潮流作出的概括，但是作为学术设想也离不开20世纪80年代“文化热”的激活。钟敬文提出的“建立中国民俗学派”，包含着对“文明体”与“学派”关系的深刻认识。他的一系列学理思考，环环相扣且与人民大众的生活实践、情感脉动息息相通，因而具有可以被后辈学人不断发挥的巨大理论潜能。
关键词：文明视野；民俗文化学；传统文化整体论；中国民俗学派
一、文明视野与“民俗文化学”
钟敬文在百年人生的最后二十几年里，赶上了中国人文社会科学适应时代需要而蓬勃发展的新时期。他出于强烈的使命感、责任感，将时间和精力主要投放于民间文艺学、民俗学的学科体系建设，不仅主编了《民间文学概论》和《民俗学概论》，而且发表了一系列主张将民俗学研究与中国传统文化研究结合起来的论述。在这些论述中，以《“五四”时期民俗文化学的兴起——呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》（1989）、《民俗文化学发凡》（1991）和《建立中国民俗学派》（1999）等为代表，系统地表达出他晚年学术思想的最新发展，特别具有在学术研究方向上的指引意义。
20世纪80年代之后，钟敬文从民俗文化在中华传统文化整体中的地位问题开始深入思考，一直到“民俗文化学”的创造性提出，再到“中国民俗学派”的有力倡导，越来越明显地体现出了他作为一位接受过“五四”新文化的启蒙和历尽各种风浪考验的老一代学者所具备的文明视野，确切地说就是面向中西文明之间关系的学术视野。这种视野，形成于近代以来中西方物质文明、政治文明和精神文明之间互相碰撞、交流的现实环境，也形成于他对这种环境的意识醒觉、深切感受和行动反应。
当然，看一位学者有没有文明视野，有怎样的文明视野，有没有看到怎样的人类历史与世界格局的视野，都还会受到他所在的时代、所从事的学术领域和所参与的社会活动等条件的影响。钟敬文晚年所提出的“民俗文化学”思想，着重阐述了中国民俗文化是中国传统文化整体中的基础部分和深层部分，民俗学研究是传统文化研究中不可缺少的组成部分等重要观点，体现出他此时的文明视野，已经与他在年轻时研究民俗、民间文学的文明视野有所不同。20世纪30年代，他受英国人类学派和法国社会学派的影响而形成“‘将民俗作为文化现象’的初步观点”，但是在那个年代，从国外舶来的现代人文社会科学理论，大多都是渗透了一元进化论或者西方中心主义的文明观，缺乏多元主体并存与互相交流的文明观。相比之下，晚年钟敬文的“民俗文化学”思想，却主要体现出多元和多主体的文明观，是在坚持中华传统文化主体性及其学术研究话语主体性的原则下，推进中国民俗学研究的新征程。而且，他正是以这一民俗文化学思想作为基石，才颇为自信地发出了“建立中国民俗学派”的声音。
钟敬文晚年学术思想中的文明视野更加明晰化，或者说更加注意在文明论的框架下讨论问题。这离不开20世纪80年代至90年代初在中国思想、学术界发生的那一场被称为“文化热”的大讨论。钟敬文被卷入其中，而且几乎是唯一一位来自民俗学界的老一辈学者单枪匹马地被卷入其中。他因此而发表了一系列关于认识中国传统文化主体性价值、重视民俗文化在其中重要地位等问题的讨论文章，后来都被集中收入《话说民间文化》（1990）、《钟敬文学术文化随笔》（1996）之“民俗文化篇”中。这就为他文明视野的进一步形成和表达，提供了一个现实契机。他说，20世纪80年代，“我国学界对于文化问题讨论得很起劲（有人称它为‘文化热’），我也从自己专业的角度参加了这种学术活动”，“因为这些原因，我就创造了‘民俗文化学’这个新术语，用以涵盖‘五四’时期那些涉及民众文化的学术活动”，给纪念“五四”运动70周年国际学术讨论会提交了论文《“五四”时期民俗文化学的兴起——呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》。
20世纪80年代以前，钟敬文很少使用“文明”这一名词，而在80年代以后，其文章中才多次出现这一名词，经常用“文明古国”来说明中国在世界历史中的地位，主要是采取复数的人类文明的意涵。然而，我们体会出钟敬文这一时期学术思想所具有的文明视野，并不是因为看到他使用“文明”一词的增多，而主要是因为他在使用“中国传统文化”“民族传统文化”概念和首创“民俗文化学”概念的时候，在论述中国民俗学发展历史和今后方向的时候，都越来越鲜明地体现出了人类文明史和中华文明史的视野。比如，他在《民俗文化学发凡》结束语中，将“民俗文化研究”与“历史（文明史）叙述”结合为一个整体，指出：“全人类民俗文化（各民族的基础文化）的科学研究和历史（文明史）叙述，正有待我们这个古国兼大国的这方面的学术成就给以助力。”又如，他还使用“人们认识世界的方式”这一概念，以此来审视中国现代民俗学与中国古代风俗论之间的联系与区别。他说：
其实，严格地讲，中国科学的民俗学，应该从晚清算起。因为，晚清在中国历史上是一个很重要的时期，等于古代的春秋战国，是一个社会形态的转型期。......晚清时期，西方殖民主义者的足迹也已到达了亚洲和非洲等许多国家，直至一战爆发，整个世界的格局都在动荡。它激发了被压迫民族的反抗情绪，也改变了人们认识世界的方式。
意思是，判断中国现代民俗学发生的时间，不能只看到“五四”歌谣学运动这个标志性事件，还要看到在这之前，一批近代思想先驱，受世界格局和中西文明关系变化的影响，已经对民俗有了不同于过去的看法。“他们发现，民俗在保持和兴建一个既非西化也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。”再如，他在评论张亮采于1911年发表的《中国风俗史》时，说它“是从旧风俗观到新风俗观的一只渡船，或者说是一曲前奏”。这些都说明，钟敬文晚年的学术思想发展，特别是关于中国民俗学研究与中国传统文化整体研究关系问题的论述，始终没有离开他对古今中外文明关系史的认知框架及自己的存在感。
钟敬文在20世纪80年代以后，特别注意和讨论中国人如何在中西两种文化的接触、交汇过程中能够保持民族主体性的问题，而且认为这也是当今民俗学研究的基本态度问题。如他在1983年就指出：
在学术上，不同国家的学术界对某种共同的人文现象进行科学研究，当然会有一定的共同点。但是，由于各个国家或民族，各有自己的社会、文化现实，各有自己的历史经历（包括那种被研究的人文现象的历史），加上各自研究目的和方法等的差异，因此，那种研究的结果，必然要呈现出或大或小的特色。这种特色有显著与否的差别，更有自觉与否的差别。
他在1991年说：“我们的文化应该是世界的，而同时也应该是民族的。它应该有民族的主体性！失去了这一点，即使我们的生活十分富裕，尽管外表上非常之光华、灿烂，但实际上是一个稻草人，没有灵魂，没有主心骨！”在1994年还说：“如果我们创造的新文化，失去了民族的主体性（像身体没有脊梁骨），即使真能现代化，那又有多大意义呢？”这种对于中西文明之间接触、交汇情势的认知，对于文化主体性及认同问题的关注，都是他在文明视野下看问题的明显表现。
最近一些年，有学者指出自20世纪80年代那场“文化热”以来，中国学术界出现了一个“文明论”的阐释视野，如贺桂梅认为“‘中国文明’作为世界史上为数不多的文明形态之一种，具备历史的连续性和稳定性内涵，成为当代知识界阐释中国的一种主要方式。在这种阐释视野中，中国社会被视为‘中华文明体’的当代延续，其国家形态是区别于西方式民族-国家的独特政治体，而其文化认同则需要重新深植于古代传统的现代延长线上”。由此来审视钟敬文，他固然没有在自己的著作中用“文明体”概念来替代西方式“民族-国家”概念，但这并未妨碍他拥有上述的“文明论”视野，这就是将中国历史从古至今的连延演进与现代化的文明进程视为既发生交汇又并行不悖的关系，同时也认为“在长期的社会发展过程中，各民族文化异彩纷呈，构成了灿烂的中华文明”。他就是在这种多主体文明历史关系的视野下，提出了“民俗文化学”和“建立中国民俗学派”的理论。
反过来说，他以自己的具有民俗学专业特点的理论，参与了当代中国的文明论话语体系的建构。他的这种理论贡献具有长远意义，应得到包括民俗学在内的学术界的重视、继承和发扬。然而坦白地说，实际情况却远非如此。不妨借用一下甘阳的说法：“回顾八十年代，不是要怀旧，而是要通过八十年代重新回到晚清以来的基本问题意识，这就是中国文明与西方文明，古典文明与现代文明的关系问题，我们那时称为‘古今中西问题’。中国人必须拉长历史的视野，反复思考这个大问题，因为这仍然是我们的基本生存论境遇。”
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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