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[25] 当然，这是一种理论上的设想，在现实的学术研究中，一般来说神话学家们并不区分神话定义的质料标准和形式标准，比如张光直提出的“选择神话材料”的三个标准，其中，第一、第二两个标准涉及神话叙事的质料(内容)，第三个标准涉及神话叙事的信仰功能形式，而这三个标准在张光直那里并行不悖，他并不为此而感到有什么矛盾。张光直《中国青铜时代》，第254—255页，三联书店1983年。
[26] 康德《实践理性批判》，韩水法译，第118页，商务印书馆1999年。以下凡引此著，仅注书名和页码。
[27] 《实践理性批判》，第118页。
[28] 这个“之前”还仅仅的历史的“之前”，而不是逻辑的“之前”;要之，作为“实践命名”的“神话”，在逻辑上先于作为理论概念的“神话”，才是“之前”的更实质性的意义。
[29] “实践的命名”，参见西村真志叶《日常叙事的体裁研究》，博士论文，北京师范大学2007年。
[30] “蒂利希说宗教体现了人的终极关怀，人只有通过深层的‘意义’才能实现自我存在的真实性。唐君毅说宗教生活的核心就是要‘寻找安身立命之所’，借助人心的修养以便使自己成为‘真正的’人。”金泽《宗教人类学学说史纲要》，第396页，中国社会科学出版社2009年。
[31] “本土传统的文化秩序或价值结构与西方的差异，可以借用杜维明的一句话加以描述，这就是：自从古希腊和古希伯来时代以来，西方的文化秩序──价值结构及其超越途径一般表现为‘存在(being，杜氏原译‘存有’)的断裂’，即神圣世界与世俗世界的宗教性的空间划分，此岸世界的终极价值由彼岸世界(上帝)提供;而古代中国的文化秩序──价值结构及其超越途径表现为‘存在的连续’，即神圣世界与世俗世界被置于历史性的时间两端，现代世界的终极价值是由古代世界(大同时代的先公、先王)所提供的(杜维明《生存的连续性：中国人的自然观》，载《儒家思想新论──创造性转换的自我》，江苏人民出版社1996年)。终极性的价值本体存在于历史长河之中，并由历史源头提供，即内在(于历史)的超越而不是外在(于此岸)的超越，祖先崇拜而不是上帝信仰构成了中国式准宗教的价值结构以及对于价值本体的‘史学’式体认方式。”吕微《现代性论争中的民间文学》，载《文学评论》2000年第2期。
[32] “主观的-相对的”说法出自胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，第151页，第152页，第153页，第161页，第168页，第171页，第190页，第206页，商务印书馆2001年。“主观的-相对的”，胡塞尔也称之为“特殊性”，同上引书，第147页。
[33] “宗教人类学研究宗教的发生和发展，研究宗教所承载的社会功能于其所建构的文化秩序(意义)。透过宗教人类学的发展进程，我们看到具体的宗教都是在特定的历史背景中生存和延续的，无论宗教形态如何顺时而变或逆市而动，它总是将信仰者于一个超越他(或她)的神圣对象联结起来。这个神圣对象在不同的宗教中有不同的定位，在某些宗教中也许是人格化的上帝，在某些宗教中只是一种神圣的境界(或属神秘或属觉悟)，或在最质朴的形态中只是那超越个体生命的不死的灵魂。”金泽《宗教人类学学说史纲要》，第395页，中国社会科学出版社2009年。
[34] 汉·司马迁《史记·五帝本纪》唐·司马贞《索隐》：“纪者，记也。本其事而记之，故曰本纪。又：纪，理也，丝缕有纪。而《帝王书》称：纪者，言为后代纲纪也。”
[35] 《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第151—152页。
[36] 《实践理性批判》，第157页。
[37] 康德《道德形而上学的奠基》，载《康德著作全集》，李秋零译，第4卷，第414—415页，中国人民大学出版社2005年。
[38] “人祖神话的讲述和一系列的朝祖活动充分体现了中国社会的‘敬祖’、‘讲孝道’等文化特点。在讲述人祖神话的过程中教化人们一心向善的渗透传统乡土社会的道德观念和行为规范。规训着人们的日常生活，促进了当时社会和文化秩序的稳定。”仝云丽：第四章，第29页。
[39] “实践研究”、“实践认识”，是康德《实践理性批判》中的提法，即对人的存在本身即实践本身而不是人不的存在现象的认识和研究。《实践理性批判》，第26页，第61页，第113页。
[40] 参见本书介绍的多位“神话讲述人”不同的“神话观”：黄镇山认为“神话是人们对历史的曲解”，陈贵友认为“神话是真实的事件”，柯尊来认为“神话是神乎其神的故事”。李红武：第三章，第28—59页。
[41] 马林诺夫斯基认为“高等文明的神话材料，到了我们的手里已是孤立的文学记载，没有实际生活的背景，没有社会的上下文。这就是西洋古代民族与东方死文明中所有的神话”(《巫术科学宗教与神话》第126页)的结论至少是不全面的。
[42] 马林诺夫斯基《巫术科学与宗教》，见《西方神话学读本》，朝戈金等译，第238页，关系师范大学出版社2006年。
[43] 鲍曼《民俗界定与研究中的“传统”观》，杨利慧、安德明译，载《民族艺术》2006年第2期。
[44] “信徒”，马林诺夫斯基又称之为“神话制作人”：“人类学家有神话制作人在肘腋之下。”《巫术科学宗教与神话》，第85—86页。
[45] “神话是起因故事。这些故事尽管荒诞不经，但讲故事的人都相信它，真诚地用它来说明宇宙、生与死、人和动物、人种、物种的区分、男女的不同工作、神圣的典礼、古代的习俗以及其他神秘的自然现象。……因此传统的故事似乎自然而然地分为两类——当作真人真事而讲的故事(神话、传奇、英雄传奇)和为消遣解闷而讲的故事(各种各类的民间故事或märchen)，但是不管这种分类对白人有多大方便，在土人的心目中它并不说明什么问题。对于土人来说，如果他脑子里想到分类的话，可能就是分为‘神圣的’和‘渎神的’两种。因为神话和传奇常常列为一个部落(或其他团体)最神圣的所有物。”博尔尼《民俗学手册》，程德祺等译，第211页以下，上海文艺出版社1995年。
[46] 列维-斯特劳斯《结构人类学》，谢维扬等译，第226页，上海译文出版社1995年。
[47] 当然，对于这个“最终理由”即人的存在的无条件-必然性的条件，我们人类最终是无法理解的。“理性不遗余力地寻求无条件必然的东西，发现自己已被迫假定它，却没有任何不乏使自己可以理解它。……所以，我们虽然不理解道德命令式的实践的无条件必然性，但我们毕竟可以理解其不可理解性。”康德《道德形而上学的奠基》，见《康德著作全集》，李秋零译，第4卷第471页，中国人民大学出版社2005年。
[48] 《实践理性批判》，第118页。
[49] 《实践理性批判》，第118页。
[50] 《实践理性批判》，第118—119页。
[51] “呈现社会事实”，语出高丙中《中国社会科学需要培育扎实的民族志基本功》，原文是高丙中为他主编的“汉译人类学名著丛书”(商务印书馆2006年)所写的“总序”，收入高丙中《民间文化与公民社会》，第323页，北京大学出版社2008年。
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文章来源：中国民俗学网
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