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五
从叙事文本内容和信仰功能形式的不同角度，规定神话本质的矛盾表述(起源故事不一定具有神圣信仰的宪章功能，而能够发挥神圣信仰的宪章功能的叙事文本却不一定就是起源故事)，并非“神话”概念进入中国语境之后才发生的事情，对于西方文化来说，事情同样如此。马林诺夫斯基以后，用“信仰”“宪章”“功能”等形式标准而不是内容标准检验古代希腊神话，“荷马《伊利亚特》、《奥德赛》与赫西俄德《神谱》是否属于神话”同样也是问题。于是，才有古典学家如韦尔南、纳吉诸贤，或者用“王权神话”的概念解读希腊神话的功能性质，[20]或者用民族志的方法说明荷马史诗的原初语境，[21]以便让希腊神话符合功能论人类学的“形式本质”的定义标准(韦尔南和纳吉都承认用叙事的信仰功能的形式标准规定神话的本质在理论上是合理且合法的)。
但是，对于古典学家的努力前景，人类学家并不感到乐观，因为，由于“时过境迁(语境变迁)”，一则传统的起源故事完全可能且现实地丧失其“原初时空语境”[22]下的信仰功能形式，而仅仅以起源故事的叙事内容的文本形态而残存下来。而这样一来，也许，我们也就永远无法判断该起源故事在曾经的语境中是否发挥过什么宪章功能。于是，站在马林诺夫斯基的田野立场看，一些古典叙事是否属于神话，实在是一个永远也无法破解的谜团。正如人类学家利奇所言：“对那些从原初时空语境中分离出来的书面文本是否能够作出民族志理解的可能性，我们确实十分怀疑。”[23]
对于马林诺夫斯基来说，神话作为能够发挥宪章功能的信仰叙事，是只能在特定的生活语境中被直观到的社会、文化现象，一旦丧失了能够直观到叙事的信仰-宪章功能的现实、具体的生活语境，那么，对于古典叙事是否属于神话的问题，也就只能继续沿用进化论人类学的假说，视之为丧失了信仰-宪章功能的“神话遗物”，如果我们必须将这些古典叙事视为神话的话。马林诺夫斯基的本意是为了说明“神话遗物”在原初生活语境中的信仰宪章功能，但他却用自己对“当代的原始神话”的直观经验，从信仰功能的纯粹形式角度，将“神话遗物”的进化论假说以反证的方式固着下来，[24]而这是马林诺夫斯基本人没有预料到的事情。
这就是说，无论西方的古典叙事，还是非西方的古典叙事，当我们运用马林诺夫斯基的“信仰”“宪章”“功能”等“形式”概念加以规定，却并不悬置“神话”概念的经典内容标准时，就会陷入“叙事的文本内容与信仰的功能形式何为神话本质”的表述张力甚至表述矛盾。[25]也就是说，当我们经验地使用“神话”这一源于西方的知性概念来认识本土的神话现象的时候，文化壁垒其实并非障碍;真正造成认识障碍的原因——借用康德的话说——是我们将人的人的本原的存在(实践)“硬性”地规定为、认知为受社会、文化、历史条件制约的人的存在现象，由此造成了用人的本原存在的实践原理说明人的存在现象的(内容和形式同为“本质”的)“二律背反”。[26]
神话的信仰-叙事(或叙事-信仰)原本就是人的本原性存在的实践行为，而在人的本原性存在的实践行为——这里指的就是神话的信仰-叙事行为——中，神话信仰-叙事的内容和形式是无以(也无需)区分的：神话叙事的内容就是其信仰的形式，而其信仰的形式也就是其叙事的内容。然而，一旦我们将人的本原性存在的实践行为认知为人的存在现象的内容与形式——这里就是神话的叙事内容和信仰的形式——并且同时视二者为神话现象的本质的时候，表述的悖论(“二律背反”)就会发生。因此，并非如我们以往所误解的那样：发生于西方的经验语境的理论概念不适用于认识非西方时空语境的社会、文化、历史现象;而是说，用来说明人的本原性存在(实践)的知性(理论)概念不适用于说明人的存在现象，进而产生康德所言之“理性在将其为一切有条件者设定无条件者的原理运用于现象时的自相冲突”。[27]
六
上文已经指出，神话除了作为人的存在现象，也可以被视为人的本原的存在方式或实践形式。一个显为人知的事实就是：在神话学将神话视为人的存在现象即神话学的研究对象(直观的表象)之前，神话就已经是人的一种实践行为(视神话这种人的实践行为为受人类社会、文化、历史等原因条件支配的、人的存在现象是神话学贡献的理论理性的知识成果)。换句话说，在神话学使用“神话”这个学术概念之前，[28]以古希腊文muthos为词源的“神话”一词，作为日常语言已经有了两千多年的语用(实践)历史。作为日常语言，muthos的本义只是“词语”或“故事”，指涉了人的存在-实践中的一种不同于logos(逻各斯)、history(历史调查)的更传统、更基础(基本)的信仰-叙事的话语活动或话语行为，即对一种非理论性、非实证性(但并非是非理性)话语的“实践(存在)的命名”，[29]我们今天所说的起源故事，正构成了muthos-神话的话语实践的信仰-叙事对象的重要成分。
从人的本原性存在的角度看，muthos-神话作为一种基础(基本)的、传统的话语实践，与哲学、历史等其他类型的话语实践，以及文学的叙事“体裁”(传说、童话)的不同之处就在于：在muthos-神话的信仰-叙事的话语实践，即人的本原性的存在-实践中，人通过自身的纯粹理性为“人自身”设定了一超越性存在的信仰-叙事对象(无论这个信仰对象是超越自然经验、感性经验的，还是超越世俗经验的)，用以规定并维护人的存在统一性即人性统一性。[30]无法想象，没有人通过纯粹理性自己为自己设定并讲述的超越性对象，人能够作为具有人性统一性的个人和社会共同(统一)体而存在，而这，正是神话在人的存在的现象世界中能够发挥社会、文化宪章功能的超越性-存在论根源。
从人的存在现象的角度看，muthos-神话的话语实践(如上文所述，将神话实践视为人的存在现象是神话学的理论成果)所给出的起源故事的叙事内容，或者是关于神灵的故事，或者是关于古代圣王的故事，而不同类型的超越者角色正规定了不同的共同体之间的文化差异(当然这只是一种简约的认识)。[31]但是从人的本原性存在-实践的立场看，无论神灵还是圣王甚至神圣动物，都是人的本原性存在的信仰-叙事的实践结构所给出的超越性对象“极”。在muthos-神话的超越性信仰-叙事的话语实践中，人性的存在的超越性统一性被归结为人的起源的超越性统一性。
这就是说，无论处身于哪种文化共同体的社会、历史语境的现象世界中，人都首先在逻辑上以一种超越自身的文化规定性的普遍统一性的存在-实践方式而“出世”，即先于各种特殊规定的文化角色，首先将人自身规定为具有超越性(统一性、普遍性)人性的“人自身”。为此，人必然要为“人自身”的普遍统一性存在，设定并讲述一个对于共同体中的每一个人都客观有效的、具有超越性统一性的信仰-叙事对象，而这个超越性统一性的信仰-叙事对象对每一个人来说，具有绝对客观的真实性和先天必然的神圣性。
至于这个超越性统一性的信仰-叙事对象，在人们存在的现象世界——每个文化共同体的具体社会、历史语境——中被具体地表述为神还是人，并非本质的问题，神灵也好，圣王也好(当然，对于特定的文化共同体来说，神灵、圣王的区分并非无关紧要，而是具有“主观-相对”[32]的“本质”性)，都因其在人的本原世界中的超越性统一性存在地位，而在现象世界中负担起“大宪章”的普遍功能。[33]反过来说，尽管具体的神灵或圣王等超越性统一性的信仰-叙事对象，只能在人的存在的现象世界、世俗世界中发挥宪章功能，但是归根结底，“大宪章”的功能基础在逻辑上却首先来源于人的本原性存在的超越性世界。
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文章来源：中国民俗学网
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