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筚路蓝缕，以启山林。多尔逊的苦心经营，到了1973年已经为民俗学系争取到了很好的“力量基础”：
在民俗学研究所的头衔下，伴随着每个季度一百万美元的预算，各学科的委员会开始向一个自主的系发展。民俗学研究所拥有六个全职的教员，四个（包括我）与其他系共同任命的教员，总共8.3个FTE，大学里全职员工（full time employee）的缩写。另外有六个其他系的教员，在民俗学研究所研究员的名称下，参与系里的会议和投票，承认致力于民俗学的教学和研究。实物财产包括拥有两间私宅的研究所，一间做教员、助理编辑和两个全职的秘书的办公室，另一间是教学助理的办公室，并且存放着民俗档案（Folklore Archives）的手抄本。第三个设施就是在麦克斯韦大楼（Maxwell Hall）中的传统音乐档案馆（the Archives of Traditional Music）和其人员，包括馆长、副馆长、图书馆管理员和四个研究生助理。研究所现在有20个教学、编辑、档案和图书馆助理。文理学院和研究生院列出了53门由民俗学系开办的课程。150名研究生同学在读民俗学硕士和博士学位，其中90名都是布卢明顿分校的。登记的本科课程有1500人，并且新的本科主修，现在在第二年，吸引了29名学生。民俗学夜校课程同时也在布卢明顿分校、印大四个分校——印第安纳波利斯、韦恩堡、科克摩、哥伦布等开设，由博士候选人授课。自1957年以来，美国和国外的大学共向我们输送了48名博士，都是他们最好的学生。
除了以上主要两点之外，民俗学的建设还面临其他诸多问题，如缺乏相关的民俗学教材。在1948年的问卷调查中，学者们对此抱怨纷纷，尽管很多学校已经开设了民俗学导论课，学生们也表现出浓厚的兴趣，但是却没有一本专门的理论教材。对此，多尔逊在1959年完成了《美国民俗学》（American Folklore），书中以地域的（regional）、人种的（ethnic）、种族的（racial）、职业的（occupational）民俗传统区分了俗民群体（folk groups），书中也提到了殖民地民俗、黑人民俗等具有美国特点的民俗，为美国民俗学提供了理论基础。（Dorson，1977）
尽管在学科建设方面困难重重，但多尔逊所取得的成就仍是有目共睹的，从1961年开始，他指导了88篇博士论文，所培养的学生包括罗杰亚伯拉罕(Roger Abrahams)、丹本—阿莫斯、阿兰邓迪斯(Alan Dundes)、罗伯特乔治(Robert Georges)等等，都成为后来美国著名的民俗学家。同时，他还接收了很多亚洲、非洲、拉丁美洲的留学生，帮助他们建立自己国家的民俗项目，而且还亲赴这些国家进行调查和访问。他和全世界的民俗学学者交朋友，邀请很多国外著名的民俗学家来他的布鲁明顿项目（Bloomington Program）教课，他还积极参加各种国际会议、座谈会，努力开阔学生的视野，为学生打开通向世界的大门。（DéghLinda，1983：117）在印大的带领下，就整个美国高校来说，到1977年，开设民俗学课程的院校也已达到396所，(Dorson，1978：88)美国民俗学的发展迎来了繁荣时期。
二、多尔逊的“美国民俗学”理论
在分析“美国民俗学”（American Folklore）之前，多尔逊同时提出了“美国的民俗”（Folklore in America），后者主要指民俗学家们在处理“美国的民俗”时，“不是把民俗材料（folk stuff）置于美国的历史经验中，而是用比较的、精神分析的、结构的方法对其进行分析，或者直接不加分析地收集”，而“‘美国民俗学’是要解释美国民间传统形成的边界及其影响”。（Dorson，1978（2）：97）
多尔逊提出“美国的民俗”，主要是针对当时学者来源多样，民俗学界秩序缺失，混乱不堪。一些业余的收集者、大众作家不分真假、不加批评地收集，在多尔逊看来这是民俗学前进的最大阻碍；而专业学者们也没有属于自己的民俗学理论，总是从欧洲借用，或求之于其他学科。多尔逊将当时参与民俗收集、研究的人分为七类，他们分别是：比较民俗学家（Comparative Folklorists）、文化人类学家（Cultural Anthropologists）、民歌和民间音乐专家（Folklsong and Folk music Specialists）、专门的辩护人（Special Pleaders）、地方收集者（Regional Collectors）、文学历史学家（Literary Historians）、大众作家（Popularizers）。（Dorson，1959：197-202）这其中，大众作家受到了多尔逊最多的批评。
民俗大众化的传统可以追溯到格林兄弟，但在美国，民俗大规模地商业化始于1944年本杰明博特金（Benjamin A.Botkin）的《美国民俗宝库》（A Treasury of American Folklore）。这本书在市场上取得了巨大的成功，甚至很多美国人都是通过这本书而开始了解民俗学这门学科的，这在多尔逊看来简直令人震惊。这本书纯粹是剪贴而成，处处充满矛盾，毫无科学性可言，但它竟然得到了民俗学家们的认可。（Dorson，1969：282）多尔逊因此称这本书及其后续系列为“伪民俗”（fakelore），即“没有理论前提，没有来源于田野或者图书馆的基本研究。他们的目标就是用触手可得的材料取悦公众。民俗学者应该坚定自己的立场，与这种标准、理论对抗”（Dorson，1959：202）。
针对多尔逊提出的“伪民俗”有很多批评。阿兰邓迪斯在《伪民俗的制造》（The Fabrication of Fakelore）一文中，将多尔逊所批评的保罗班扬（Paul Bunyan）系列（《美国民俗宝库》里塑造的英雄形象），与《俄相诗集》《儿童与家庭故事集》和《卡勒瓦拉》联系起来，认为多尔逊所谓的“伪民俗”的产生与民族主义相连，源于文化自卑情结。他认为，多尔逊只是一味苛刻地批评本杰明博特金对口头原始资料的篡改，却忽略了它出现的时间——1944年，正值二次世界大战期间，“伪民俗明显满足了一种民族心灵的需要：维护一个民族的身份，使之不断增加民族自豪感，特别是在危机时期”。（邓迪斯，2004：26）但如果我们再看一看多尔逊对“伪民俗”的批评，就会发现它实际上指的是：满足市场需求的商业化；没有理论的前提和科学的方法。从这两点来看，《俄相诗集》《儿童与家庭故事集》和《卡勒瓦拉》并不满足多尔逊所说的“伪民俗”，邓迪斯从这个角度来反对“伪民俗”的提出，显然有失公允。或许我们可以说，“保罗班扬”诞生之后，可能起到了弥补美国人文化自卑的作用，但其产生的初衷与制造的方法，却与上述三者完全不可同日而语。并且，多尔逊曾在文章中明确表示过：
我不打算抨击我们文化的风车，来恢复纯洁的、无污染的民俗。我的建议是民俗学者应该思考大众文化（mass culture）和民俗成品（folklore patterns）之间的关系。保罗班扬作为民族英雄单薄又让人失望，但是作为一个制造品，它迎合了孩子们的需要，为度假胜地推广者、广告公司、记者、艺术家提供了充分的滋养。在一个尼龙、奥龙、的确良的时代，为什么不能有人造的民族英雄呢？我们美国民俗学家应该将兴趣放在保罗班扬、佩克斯比尔（Pecos Bill）、乔伊马加拉克（Joe Magarac）这些伟岸的、有力量的、有效率的形象的塑造过程中。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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