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【德文版】
Phnomenologie der Lebenswelt
Husserl und Heidegger
Hans-Helmuth Gander, Freiburg
Meine sehr geehrten Damen und Herren,
“wer heute das Wort ‚Lebenswelt’ in den Mund nimmt, spricht [wie Bernhard Waldenfels zutreffend bemerkt] nicht nur die Sprache Husserls, sondern die Sprache einer bergangszeit“(Waldenfels, 7), die bis an die Schwelle des 20. Jh. zurckreicht. In zahlreichen Studien wurden inzwischen die begriffsgeschichtlichen Spuren im einzelnen verfolgt und gesichert. Geprgt wird diese Zeit von der Ende des 19. Jh. aufblhenden Lebensphilosophie. Zu ihren Reprsentanten zhlen u.a. Henri Bergson oder auch Wilhelm Dilthey, die die fr die moderne Philosophie konstitutive Wende auf das Subjekt weiterentwickeln, und zwar in Richtung eines Erlebnis-Ich. Der damit verbundene Perspektivenwechsel wird im Begriff der Lebenswelt mit vollzogen. Das heit, dass die Welt, die als Kosmos oder Universum von jeher Thema der Philosophie war, als das Ganze nun bezogen wird auf das Leben. Der Philosophie kommt dabei die Aufgabe zu, im Erleben als Innewerden des Lebens durch ‚Selbstbesinnung’ hinter dem Objektivismus der Wissenschaften den Lebenszusammenhang aufzudecken. In unterschiedlicher Weise versuchen Husserl und Heidegger mit ihren Konzeptionen einer Phnomenologie der Lebenswelt sich dieser Herausforderung zu stellen.
Im ersten Teil meiner berlegungen mchte ich vornehmlich im Ausgang von Husserls berhmter Sptschrift „Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie“ seinen Aufweis der Bodenfunktion der Lebenswelt in ihrer wissenschaftsbegrndenden wie transzendentalphnomenologischen Funktion rekonstruieren. Rekonstruieren werde ich diesen Aufweis allerdings nur so weit, dass von hier aus Husserls Ansatz einer lebensweltlichen Ontologie verdeutlicht werden kann, in der Lebenswelt als lebensweltliche Wirklichkeit die jeweilige Kulturform bestimmt. Ob Husserls lebensweltliche Ontologie mit ihrem Ausgang vom Wahrnehmungsparadigma dabei dem damit verbundenen Anspruch gerecht werden kann, soll in einem nchsten Gedankenschritt untersucht werden. Hierfr beziehe ich mich im zweiten Teil meiner Ausfhrungen auf Heideggers Entwurf einer Phnomenologie der Lebenswelt, wie er sie zu Beginn seiner akademischen Lehrttigkeit in den Freiburger Privatdozentenvorlesungen konturiert hat.
Ich komme zum ersten Teil meiner berlegungen. Hierfr erinnere ich an die bereits von Dilthey skizzierte Aufgabe, hinter dem Objektivismus der Wissenschaften den Lebenszusammenhang aufzudecken. Bekanntlich zeichnet sich im Entstehen des Objektivismus fr Husserl bereits eine Krise vor. Sie wird von ihm als Krise des europischen Menschentums diagnostiziert. Ihren Ursprung hat sie in der Selbsterhebung und dem damit verbundenen Deutungsanspruch der epistemischen Vernunft. Sie geht davon aus, dass die Wissenschaften eine von der Subjektivitt vllig unabhngige und in diesem Sinne objektive Beschreibung der Wirklichkeit leisten kann. Das dies mglich ist, ist nicht zu bestreiten und wird auch von Husserl nicht bestritten. Insofern besteht die Krise fr Husserl dementsprechend in der Verabsolutierung der objektiven Perspektive. Sie verbindet sich fr Husserl mit jener Entwicklung innerhalb der neuzeitlichen Wissenschaften, in der seit Galilei eine Vorstellung von Welt dominant wird, die in der Mathematisierung ihre wahre Darstellungsform sieht. Kennzeichnend fr diese Entwicklung ist nach Husserl die Verachtung des mit dem Titel Doxa bezeichneten vor- bzw. auerwissenschaftlichen Lebens. Damit geht einher, dass die fr die Doxa charakteristische subjekt-relative Bezogenheit auf die Umwelt und das ist fr Husserl „unsere alltgliche Lebenswelt“ (VI,49) aus der wissenschaftlichen Perspektive ausgeschaltet bleibt.
Es bedeutet von daher eine Rehabilitierung der Doxa, wenn Husserl mit Blick auf den diagnostizierten Objektivismus und Technizismus der modernen Wissenschaften fr deren berwindung fordert, das Subjekt-Relative wieder in sein ursprngliches Recht einzusetzen. Das aber bedeutet, wie es in der „Krisis-Schrift“ heit, dass das Subjekt-Relative nicht als „ein irrelevanter Durchgang, sondern als das fr alle objektive Bewhrung die theoretisch-logische Seinsgeltung letztlich Begrndende“ (VI,129) begriffen werden muss und in diesem Sinne als „Evidenzquelle, [als] Bewhrungsquelle“ (VI,129) fungiert. Damit aber gibt Husserl der so aufgewerteten Doxa „ein Vorrecht gegenber wissenschaftlichen Einsichten, da sie [als Quelle der Sinnbildung] Boden und Fundament abgibt fr alle theoretischen Konstruktionen“ (Waldenfels 39). Mit anderen Worten heit das: durch den Rckgang auf die Lebenswelt als dem im Laufe der Geschichte sedimentierten Erfahrungsbestand, in den auch alle wissenschaftlichen Errungenschaften einbehalten sind, wird wissenschaftliches Wissen neu fundiert. Denn diesseits ihrer Konstruktionen und Idealisierungen wird auf diesem Wege den Wissenschaften wieder ihre Lebensbedeutsamkeit erschlossen. Fr Husserl muss sie sich dann ihrerseits in der unter dem Telos der Vernunft fortentwickelnden Kultur produktiv bewhren.
In der Schrift „Erfahrung und Urteil“ begrndet Husserl seine „Rechtfertigung der Doxa“ (EU,44) mit der Einsicht, „dass dieser Bereich der Doxa [...] eben der Bereich der letzten Ursprnglichkeit [ist], auf den sinngem die exakte Erkenntnis zurckgeht, deren Charakter als einer bloen Methode und nicht als eines ein An-sich vermittelnden Erkenntnisweges durchschaut werden muss“ (EU,44). Wichtig zu beachten ist, dass bei Husserl die Zurckweisung des objektivistischen Selbstmissverstndnisses der Wissenschaften nicht gleichbedeutend ist mit einer „Abwertung der exakten Erkenntnis“ (EU,44). Demgegenber geht es Husserl um eine „Erhellung des Weges, auf dem zu hherstufigen [und das sind fr ihn die wissenschaftlichen] Evidenzen zu gelangen ist, und [damit zu] den verborgenen Voraussetzungen, auf denen sie beruhen“ (EU,44) Es ist demnach keine Frage, dass fr Husserl der Weg der Erkenntnis „von der Doxa zur Episteme aufzusteigen“ (EU,45) hat. Doch darf, betont Husserl, „ber dem letzten Ziel der Ursprung und das Eigenrecht der unteren Stufen nicht vergessen werden“ (EU,45). Das konstitutive Band zwischen Doxa und Episteme besteht darin, dass die „Welt als Lebenswelt [...] [wie Husserl betont] vorwissenschaftlich die gleichen Strukturen hat [wie] die objektiven Wissenschaften“ (VI,142). Zurecht wurde darauf verwiesen, dass nur „aufgrund einer gewissen Strukturgleichheit zwischen Lebenswelt und idealwissenschaftlichen Elementarbegriffen [..] sich die phnomenologische Herleitung der objektiven Wissenschaften aus der Lebenswelt bewerkstelligen [lsst] (Janssen,142). So gesehen fungiert fr Husserl das „lebensweltliche Apriori“ (VI,143) als „letzte Kritiknorm fr alle faktische Wissenschaft“ (Welter,99), sofern „das Wissen von der objektiv-wissenschaftlichen [Welt] in der Evidenz der Lebenswelt [grndet]“ (VI,33).
Im Sinne des programmatischen Anspruchs seiner transzendentalen Phnomenologie kann es fr Husserl demnach „bei der Entdeckung der Lebenswelt als theoretisches Thema (nmlich der der objektiven Wissenschaft als Selbstverstndlichkeit vorgegebenen Welt) nicht sein Bewenden haben“ (VI,463). Das heit, Husserl kann fr sich selbst beim Aufweis des Eigenrechts, ja Vorrechts der Doxa nicht Halt machen. Er kann dies schon darum nicht, weil diese Entdeckung ihrer Bodenfunktion berhaupt nur vollzogen werden konnte aus einem reflexiven Ansatz heraus, der im vorhinein bereits die konstitutive Naivitt der Doxa berschritten hat. Mit anderen Worten ist fr Husserl die Entdeckung der Lebenswelt in der Intention, die Bedingungen der Mglichkeit wissenschaftlichen Erkennens aufzuweisen, an ein Wissen geknpft, das sich diesseits der wissenschaftlichen wie der alltglichen Erkennensweisen als ein Wissen sui generis erweist. In seiner transzendentalen Struktur leistet es damit zugleich einer neuen Episteme Vorschub, nmlich der Phnomenologie als strenger Wissenschaft.
In dieser neuen Episteme wird mit dem Aufweis des Eigenrechts der Doxa von Husserl in gewisser Weise zugleich auch schon wieder ihre Abwertung betrieben. Denn mit Blick auf die aus dem Geist der Phnomenologie zu vollziehende Ausbildung einer universalen Vernunft gilt die Doxa lediglich als eine Vorstufe bzw. Vorgestalt. Fr Husserl geht es bekanntlich als letzte Zweckidee um eine Philosophie, die, wie er sagt, „gegenber dem vorwissenschaftlichen und auch wissenschaftlichen Objektivismus auf die erkennende Subjektivitt als Ursttte aller objektiven Sinnbildungen und Seinsgeltungen zurckgeht und es unternimmt, die seiende Welt als Sinn- und Geltungsgebilde zu verstehen und auf diese Weise eine wesentlich neue Art der Wissenschaftlichkeit und der Philosophie auf die Bahn zu bringen“ (VI,102).
Diesen mit den „Ideen I“ erreichten transzendental-idealistischen Standpunkt hat Husserl nicht mehr aufgegeben. So betrachtet lsst sich Husserls Thematisierung und d.h. Reduktion auf die Lebenswelt „als eine Vertiefung seiner Bestimmung der natrlichen Einstellung in den ‚Ideen’ auffassen“ (Orth, 80). Zunchst dachte Husserl noch, er habe mittels der Ausschaltung der Generalthesis der natrlichen Einstellung, also der Einklammerung des universalen Seinsglaubens und damit verbunden der Ausschaltung der weltlichen Erkenntnisobjekte die Sphre reiner Subjektivitt aufgewiesen. Doch mit der Entdeckung der Horizontintentionalitt wird ihm klar, dass die Ausschaltung der Generalthesis und ihrer Wirklichkeitssetzungen selbst noch hinterfangen bleibt vom In-Geltung-lassen des Weltglaubens. Dies zeigt sich u.a. darin, wie Husserl in der „Formalen und transzendentalen Logik“ ausfhrt, dass das „ganze tgliche Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft auf eine typische Gleichartigkeit der Situationen bezogen ist, derart, dass jeder, der in die Situation eintritt, als normaler Mensch eo ipso die ihr zugehrigen und allgemeinsamen Situationshorizonte hat. Man kann diese Horizonte nachtrglich explizieren, aber die konstituierende Horizontintentionalitt, durch die die Umwelt des tglichen Lebens berhaupt Erfahrungswelt ist, ist immer frher als die Auslegung des Reflektierenden.“ (XVII,207) So gesehen bleibt auch der Transzendentalphnomenologe im Vollzug der Reduktion auf das reine Bewusstseinsleben als konstitutiver Subjektivitt einbehalten in den vorgngigen universalen Welthorizont. Dieser umspannt das gesamte intentionale Leben und ist als dieser Weltboden nicht auer Geltung setzen.
Zu Husserls Grundeinsichten gehrt daher, dass, wie er betont, „jede weltliche Gegebenheit Gegebenheit ist im Wie eines Horizontes, dass in Horizonten weitere Horizonte impliziert sind und schlielich jedwedes als weltlich Gegebene den Welthorizont mit sich fhrt und nur dadurch als weltlich bewusst wird.“ (VI,267) Das Wie der Vorgegebenheit der Welt wird damit zum phnomenologischen Universalproblem. Genauer besehen wandelt sich fr Husserl das Weltproblem, wie Eugen Fink betont, in die „Frage nach dem Wesen der transzendentalen Subjektivitt, fr die letztlich die Welt gilt und in deren sich zur Einheit einer universalen Apperzeption gestaltendem Leben der Weltglauben mit seinem Seinssinn Welt in stndigem Geschehen ist.“ (Fink,120) Wenn Husserl somit das Problem des Seins der Welt transponiert in den „Relator ‚Vorgegebenheit fr ein Subjekt’ (Welter,57), so wird Welt hier der Reduktion auf ein subjekt-unabhngiges An-sich-sein entzogen. Und aufgrund der intentionalen Verfasstheit des Bewusstseins wird Welt zugleich davor bewahrt, lediglich als ein rein bewusstseinsimmanentes Phnomen zu gelten. Genauer besehen erweist sich, mit Eugen Fink gesprochen, als das „wahre Thema der Phnomenologie [...] weder die Welt einerseits, noch eine ihr gegenberzustellende transzendentale Subjektivitt andererseits, sondern das Werden der Welt in der Konstitution der transzendentalen Subjektivitt.“ (Fink,139)
So betrachtet reduziert sich, wie Husserl in den Vorlesungen zur „Ersten Philosophie“ ausfhrt, „die reale Welt auf ein Universum von intentionalen Korrelaten von wirklichen und mglichen intentionalen Erlebnissen meines transzendentalen Ich und ist von diesen als Korrelat untrennbar.“(VIII,180) Von daher ist nach Husserl das Subjekt „immer bei sich selbst, nmlich im abgeschlossenen Kreis seiner eigenen transzendentalen Subjektivitt“ (VIII,180). Es ist dies im Sinne einer Latenz immer auch bereits in der natrlichen Einstellung, „wenn es Welt erfhrt und als Weltkind ihr hingeben ist“(VIII,180). Fr den explizite „transzendentale Einsicht in den subjektiven Grund des Seinssinnes der Welt“ (Janssen,144) ist es daher erforderlich, dass sich das Welt erkennende Bewusstsein in seiner konstituierenden Leistung als extramundane transzendentale Subjektivitt erkennt. Dies gelingt, wie Husserl in einer komplexen Operation zeigt, mittels der transzendentalen Epoch, die die letztfungierende transzendentale Subjektivitt rein als sie selbst in den Blick bringt.
Diese Sphre letztfungierender transzendentaler Subjektivitt lsst sich als eine solipsistische Sphre kennzeichnen. Husserl selbst charakterisiert die transzendentale Phnomenologie als „transzendentale Egologie“ (VIII,174).[4] Das im Durchgang durch die transzendentale Reduktion aufgewiesene transzendental reine Ich ist fr Husserl durch „eine einzigartige philosophische Einsamkeit [ausgezeichnet], die das methodische Grunderfordernis ist fr eine wirklich radikale Philosophie“ (VI,187f.) Dass „alles, was fr mich ist, seinen Seinssinn ausschlielich aus mir selbst, aus meiner Bewusstseinssphre schpfen kann“(I,176), dieser Grundsatz behlt fr Husserl auch im Horizont der Intersubjektivittstheorie seine fundamentale Geltung.
In der „Formalen und transzendentalen Logik“ heit es: „Zuerst und allem Erdenklichen voran bin Ich. Dieses ‚Ich bin’ ist fr mich (...) der intentionale Urgrund fr meine Welt, wobei ich nicht bersehen darf, dass auch die ‚objektive’ Welt, die ‚Welt fr uns alle’ als mir in diesem Sinne geltende, ‚meine’ Welt ist.“(XVII,243 f.) Mit der „Welt fr uns alle“ ist bei Husserl hier die transzendentale Vergemeinschaftung des Ich angesprochen , in der ich mich als vom Anderen konstitutiert erfahre. Dieses Konstituiertsein betrifft jedoch nur mich als vergemeinschaftetes Ich, nicht aber das im Durchgang durch die phnomenologische Reduktion aufgewiesene transzendentale Ich, das Husserl in den „Cartesianischen Meditationen“ als „solus ipse“ (I,12) auszeichnet. Mit anderen Worten: auch dadurch, dass die Anderen und mithin die objektive Welt als transzendentale Phnomene meiner Eigenheitssphre aufgewiesen werden, bleibt im Entwurf seiner eigenen Monadologie die Egologie, wie Husserl selbst sagt, „eine solipsistische Phnomenologie“(VIII,176). Bereits 1928 hat Theodor Celms darauf hingewiesen, dass fr Husserl sich Subjektivitt zwar nur als Intersubjektivitt realisiert, Husserl aber den Solipsismus nicht wirklich vermeiden kann. Vielmehr etabliert Husserl in der Monadengemeinschaft das Modell eines „pluralistischen Solipsismus“(Celms,404). Das heit die ‘einzigartige philosophische Einsamkeit’, von der Husserl spricht, universalisiert sich zur Einsamkeit innerhalb einer transzendentalen Monadengemeinschaft.
Die im Monadenmodell aufscheinende Nhe zu Leibniz verdeutlicht sich bei Husserl, wenn man sich den Grundgedanken von Leibniz vergegenwrtigt. Das heit, sich erinnert, dass fr Leibniz in der Vielzahl der gegebenen einfachen Substanzen mit dieser Vielheit eine ebensolche an verschiedenen Welten gesetzt ist, die selbst jedoch nichts anderes sind als perspektivische Ansichten einer einzigen. Das aber heit doch, dass in diesem Ansatz von Perspektivitt sich die Mglichkeit der Ansicht von etwas zwar entsprechend der jeweiligen Betrachtungshinsicht perspektivisch vervielfacht, aber nicht, wie etwa bei Nietzsche, perspektivisch auflst. Fr Leibniz wre eine Auflsung auch gar nicht mglich, sofern es eine ontologisch fundierte tragende Ordnung im Sinne einer prstabilierten Harmonie gibt.
Eine solche erfahrungsungebundene Ordnung, wie wir sie bei Leibniz noch konstatiert finden, ist jedoch nach Kant und also auch fr Husserl nicht mehr annehmbar. Von daher liegt bei Husserl die Pointe im Gedanken der transzendentalen Vergemeinschaftung der Monaden darin, plausibel zu machen, wie sich die Subjekte in einer fr sie objektiven und darin identischen Welt halten und zueinander verhalten. Eine Lsung fr die damit verbundene Aufgabe, eine symmetrische Beziehung zwischen Ego und Alter ego aufzuweisen, versucht Husserl bekanntlich mit der phnomenologischen Operation der verhnlichenden Apprsentation.
Mit Blick auf die mgliche Erfahrung der Anderen notiert Husserl 1931: „So sind denn dem menschlichen Sich-Verstehen nur zu empfindliche Grenzen gesetzt.“ (XV,384). Der offene Horizont, in dem ein anderer Mensch in seiner personalen Innerlichkeit verstanden ist, hat in sich einen Horizont des in Zukunft Verstehbaren und einen Horizont des Unverstndlichen. So gesehen ist, was die transzendentale Intersubjektivitt betrifft, fr Husserl das phnomenologische Ideal anschaulicher Selbstgegebenheit nicht mehr einzulsen. Hier ist vielmehr lediglich, wie Husserl es nennt, „die auslegende Konstruktion“ (XV,383) mglich.[5]
Als phnomenologischer Zuschauer, der in der transzendentalen Reflexion erblickt, worin die Seinsweise des welthaftseienden Seienden und seiner selbst grndet, gewinnt das phnomenologisch reflektierende Ich diese Erkenntnis aber einzig als das mundane Ich, das es in der Welt lebend ist. Nun wird diese Welt ihrerseits jedoch im transzendentalen Bewusstsein allererst konstituiert. Husserl selbst erkennt hierin einen nicht aufzulsende und von ihm so auch angesprochene „Paradoxie“ (XV,483). In ihrer faktischen Notwendigkeit muss diese Paradoxie daher als Voraussetzung fr eine transzendentale Selbsterfassung erkannt werden. Der phnomenologische Zuschauer darf also nicht als weltenthobenes Subjekt betrachtet werden. Denn das in natrlicher Einstellung naiv vollzogene Weltleben ist fr die transzendentale Reflexion der unhintergehbare Ausgangspunkt. Weil dies so ist, ist der Rckgang auf die Lebenswelt nicht nur im Blick auf den die Lebensbedeutsamkeit verfehlenden Objektivismus, sondern ebenso fr Husserls Entwurf einer transzendentalen Phnomenologie unverzichtbar.
Die im natrlichen Weltleben erfahrene Lebenswelt ist „als erste elementarste Form tatschlicher subjektiv-intentionaler Orientierung [...] eine kulturelle und anthropologische Tatschlichkeit.“ (Orth,81). Ihre Analyse – und damit komme ich zum nchsten Schritt meiner Untersuchung – bestimmt Husserl als Aufgabe einer lebensweltlichen Ontologie. In der „Krisis“-Schrift heit es dazu, dass die Lebenswelt „ohne alles transzendentale Interesse, also in der natrlichen Einstellung’ (transzendentalphilosophisch gesprochen: der naiven vor der Epoch), zum Thema einer eigenen Wissenschaft – einer Ontologie der Lebenswelt rein als Erfahrungswelt [...] werden“ (VI,176) kann.
Fr Husserl, dem die Erfahrungswelt die „in wirklicher und mglicher erfahrenden Anschauung einheitlich und konsequent einstimmig anschaubare Welt“ (ebd.) ist, hat die Lebenswelt in all ihren Relativitten einzig als Wahrnehmung „ihre allgemeine Struktur, an die alles relativ Seiende gebunden ist“ (VI,142). Da diese selbst nicht mehr relativ ist, schreibt sie damit verbindlich die Ordnung der Welt als raum-zeitliche fest. Darin aber erweist sich die Lebenswelt fr Husserl, und zwar ungeachtet aller konkreten soziokulturellen Unterschiede als ein und dieselbe fr alle Menschen. Das heit, es gibt mit der kategorialen Ordnung von Raum und Zeit, wie Husserl es am konkreten Beispiel klar macht, fr den chinesischen Bauern wie fr den indischen Hindu oder auch den europischen Lehrer einen fr alle gemeinsamen Nenner der Welthabe. Hinter dieser Annahme steht Husserls Ansetzung der Wahrnehmung als „Urmodus der Anschauung“ (VI,107), die uns die Gegenstnde „in Uroriginalitt, das ist im Modus der Selbstgegenwart darstellt“(VI,107). Damit sttzt Husserl seine Annahme, dass jedem Menschen anschauungsmig die Dinge als selbig, d.h. sinnlich erfahrbar in raum-zeitlicher Krperlichkeit gegeben sind, wenn auch in unterschiedlichsten Modi und Perspektivierungen.
Was sich Husserl fr die damit erzielte Universalisierung einhandelt, zahlt nach Ansicht seiner Kritiker allerdings den Preis, sowohl die konkrete Wahrnehmungswelt als auch den Erfahrungsbegriff unterbestimmt zu lassen. Im Husserlschen Ansatz wird demnach nicht bercksichtigt, dass im Vergleich zum Gegebenen unsere Erfahrungen von ihm durchaus differieren. Das in der Erfahrung Differente meint dabei nicht blo empirisch Variables. Denn diese Erfahrungen von Differentem knnen ja auch als konkurrierende Sinn- und Strukturbildungen aufgefasst werden. Und nur als solche konkurrierenden Sinnbildungen erffnen sie uns die produktive Mglichkeit zur berschreitung und Neustrukturierung unserer tradierten internen Bezugssysteme. Was damit gemeint ist, deutet Waldenfels in seinen Bemerkungen zu einer „konkreten Wahrnehmungstheorie“ (Waldenfels,25) an. Im Sinne einer solchen konkreten Lebenswelttheorie zeigt sich, dass gerade die raumzeitliche Krperwelt, die Husserl der Relativitt zu entziehen meint, bereits in der fr Husserl paradigmatischen Dingerfahrung ihre vermeintlich sichere Grundlage verliert. Wenn man z. B. an Erscheinungen des Animismus denkt, so zeigt sich rasch, dass hier in der Frage der Unterscheidung von ‚leblos’ und ‚lebendig’ Husselrs Dingkonstanzannahme nicht zutrifft. Ein Wald kann aus der Sicht eines europischen Menschen ein Holzvorrat darstellen, denn man zum Befeuern von Heizungsanlagen oder auch fr die Herstellung von Mbeln verwenden kann. Fr Angehrige einer animistischen Naturreligion kann der in der Wahrnehmung selbige Wald aber ein Ahnenhain sein. Als ein weiteres Beispiel liee sich anfhren, dass auch die Krpererfahrung in ein Netz verschiedener kultureller Deutungen eingelassen ist. Davon liefern die Geschichte der Medizin, der Kunst oder auch der Mode zahlreiche anschauliche Beispiele.
Im Blick auf Untersuchungen u. a. von Goldstein, Merleau-Ponty oder Goffman zeigt sich, dass auch die Raumerfahrung des Menschen nicht von einer eindeutigen Konstanzannahme getragen ist. Vielmehr erweist sie sich abhngig von konkreter Raumorientierung oder auch davon, ob es sich um offene oder geschlossene Rume handelt. So ist unsere konkrete Raumerfahrung unter anderem auch davon abhngig, wie sich soziale Ordnungen in Formationen der Raumanordnung spiegeln. Ein anschauliches Beispiel bieten Theaterrume mit dem sie bestimmenden binren Code von Akteur und Publikum, so dass die Mglichkeitsbedingungen der Auffhrungspraxis ber die rumlichen Anordnungsverhltnisse formuliert werden. Ein hnlich differierendes Spektrum findet sich auch hinsichtlich der lebensweltlichen Zeiterfahrung. Sie prgt sich in unterschiedlichen Rhythmen wie E-, Schlaf- und Arbeitsphasen aus. Auch in der Annahme von linearen und zyklischen Zeitschemata tritt die lebensweltliche Zeiterfahrung unterschiedlich auf, etwa hinsichtlich der Bedeutung des Wechsels der Jahreszeiten fr die Arbeit in der Landwirtschaft im Vergleich zur 24-Stundenauslastung von Maschinen in der industriellen Produktion und deren Lebensanpassungen im Beruf.
Auch wenn man zugibt, dass ein Wahrgenommenes immer ein raum-zeitlich situiertes Objekt ist, liee sich an Husserls Adresse gerichtet kritisch fragen, ob dies bedeutet, dass uns das Ding primr als Raum-Zeit-Krper begegnet, auf den sich dann die unterschiedlichen hherstufigen Bedeutungsschichten aufbauen, aus denen heraus sich unsere Erkenntnis des Gegenstandes bildet? Husserl selbst scheint dies nahe zu legen, wenn er in den „Ideen II“ betont: „Es gengt nicht, diesen Tisch zu sehen und einen wahrnehmenden Blick darauf zu werfen. Vielmehr ist es notwendig, wahrnehmend, erfahrend dem wahrnehmungsmig Vermeinten nachzugehen, (so dass) der wahrgenommene Gegenstand zeigt, (...) was zu seinem Wesen gehrt.“ (IV,34)
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文章来源：实践与文本 2009-03-23
【本文责编：思玮】
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