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在《形式与先验的逻辑》中，“首先，我（在）先于所有可能之物。这种‘我在’对我来说（…）就是我的世界的意向根源，我在那里不能忽视：‘客观’世界，在这个意义上对我有效的‘我们所有人的世界’，也是‘我的’世界”。（XVII,243f.）借助于“我们所有人的世界”，胡塞尔在这里谈起自我的超越论的共同体化，自我在其中自身构造性地经验他人。然而，这种被构造的存在仅仅关涉被共同体化的自我，并不涉及那种通过现象学还原而被指出的超越论自我，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中将后者标明为“独存的我（solus ipse）”。（I,12）换言之：在形成普遍的统觉统一性的世界信仰的生活中，世界连同其存在意义处于持续的发生中，正如胡塞尔所言，“一种唯我论的现象学”。（VIII,176）早在1928年，泰奥多-西蒙斯业已就此指出，主体性对胡塞尔来说虽然只有作为交互主体性才能实现，但胡塞尔实际上并不能避免唯我论。毋宁说，胡塞尔在单子共同体中建立了“复数唯我论”的模型（西蒙斯, 404）。这便是胡塞尔所谈论的“唯一的哲学的孤独性”，它在超越论的单子共同体中自身普遍化为孤独性。
在单子模式中显现出的与莱布尼茨的切近性在胡塞尔那里可以清楚地看到，如果人们重现莱布尼茨的基本思想的话。即是说，应该回忆起，对莱布尼茨而言，在被给予的单一实体的复多中，同一实体借助于这种复多性便在各种不同的世界中被设定，而这些世界自身无非就是唯一者的透视外观。但这也即是说，在透视性的开端中，某物的外观的可能性尽管与各个以透视的方式复数化的观察视角相应——与尼采的看法相似——，却不会以透视的方式消散。对莱布尼茨来说，这种消散也同样根本不可能，只要存在一种在前定和谐意义上的、在存在论上获得奠基的秩序。
然而，这样一种经验关联的秩序，正如我们已经在莱布尼茨那里发现的那样，已经不再为康德，因而也不再为胡塞尔所接受。由是，在胡塞尔那里，单子的超越论的共同体化思想的要点（Pointe）就在于去理解诸主体如何在对他而言客观的，在其中同一的世界中自身保持并彼此交往。对与此相关的任务的一种解决就是指出本我与他我之间的系统关联，众所周知，胡塞尔就是以相似性共现的现象学操作来做出尝试。
针对他人的可能经验，胡塞尔在1931年写道，“人类的自身-理解仅限于感觉的范围内”。（XV,384）在敞开的视域中，他人在其人格的内在性中被理解，并且自身拥有一种将来可理解的以及不可理解的视域。因而可以看到，对胡塞尔来说，超越论的交互主体性所关涉的东西不可能再被兑现为直观的自身被给予性的现象学观念。毋宁说，这里存在的仅仅是胡塞尔能够称之为“解释性的构造”的东西。[3]
作为现象学的旁观者，他在超越论的反思中发现，以世间方式存在着的（welthaftseienden）存在者及其自身的存在方式便奠基在这种反思之中，但现象学地反思着的自我尽管只有作为生活于世的世间自我才赢得了这种知识。现在，这种世界就此首先在超越论的意识中被构造。胡塞尔本人在其中发现了一种尚未被解决的，并且被他称之为“悖论”的东西。（XV,483）在其事实性的必然性中，这一悖论由此必须被看作超越论的自身把握的前提。现象学的旁观者因而不可以被看作被取消了世界的主体。因为，在自然态度中幼稚地实施着的世界生活对超越论反思而言就是确然的出发点。如若果真如此，那么，向生活世界的回归就是无法放弃，——不仅对于错失生活意义的客观主义而言，而且同样对于胡塞尔的超越论现象学规划而言。
在自然的世界生活中经验到的生活世界“作为一种实事的主观-意向定向的首要的最基本形式（…）就是一种文化的和人类学的实事性”。（奥特, 81）对它的分析——我的下一步研究将对此有所涉及——为胡塞尔规定了一种生活世界的存在论任务。这在“危机”-手稿中意味着，生活世界“在没有任何超越论兴趣的情况下，也可以在自然态度中（从超越论哲学来讲：悬搁前的素朴）成为一门本己科学的课题——一门纯粹作为经验世界的生活世界的存在论（…）课题”。（VI,176）
对胡塞尔来说，经验世界就是“在现实和可能的经验直观中，以统一和一贯的方式可一致性直观的世界”（同上），生活世界在它的所有相对性中，拥有唯一作为感知的“普遍结构，而所有相对存在者都与此结构相关联”。（VI,142）因为它自身不再是相对的，由此便相应地规定了时-空世界的秩序。但是，在胡塞尔看来，生活世界在其中表明为对任何人都无一例外的所有具体社会文化的区别的忽视。即是说，正如胡塞尔通过实例所澄清的那样，借助于时空的范畴秩序，中国的农民，印度土著人和欧洲的传教士就拥有一个共同的世界基础。这一假设背后存在着胡塞尔对作为“直观之原样式”（VI,107）的感知的创设，它“在始源性（Uroriginalitt）中，在自身当下的模式中向我们展现了”对象。（VI,107）胡塞尔由此支持他的假设，以同一的方式，也就是说，以感性的方式可经验的事物在时-空的物体性中合乎直观地被给予每个人，即使在差异最大的模式和透视化中。
因而，胡塞尔为获得普遍化而接受的东西，在他的批评者们看来自然付出了代价，即，具体的感知世界以及经验概念都未得到规定。胡塞尔一开始就没有考虑到，我们的经验与被给予物完全不同。经验（Erfahrung）中的差异意味着不仅在经验上（empirisch）的可变性。因为，差异者的经验也可以被把握为竞争性的意义构造和结构构造。只有作为这种竞争性的意义构造，它才向我们开启那种对我们所传承的内在关联系统的交叠和新结构化的生产的可能性。因而，这里意味的就是瓦尔登菲尔茨在其对“具体感知理论”的关注中暗示的东西。（瓦尔登菲尔茨，25）在这样一种具体的生活世界理论的意义中，指示的恰恰是胡塞尔消除了相对性的时空的物体世界，胡塞尔已经在其中丧失了范例性的物经验的可想象的确定基础。如果人们例如考虑有灵论的显相，则可以马上指出，这里在“无生命”和“生命”间的区别问题并不涉及胡塞尔的物的恒常性假设。一片森林在欧洲人的视野里首先展现为木材，因为人们可以用它来制作取火生暖的器具或者制造家具。就万物有灵论的自然宗教的成员而言，感知中的森林是一种充满灵性的树林。进一步的例子可以引出，物经验也同样被嵌入不同的文化释义的网络之中。由此可以给出医学史，艺术史或者大量直观例子的样式的历史。
戈德施泰因（Goldstein）、梅洛-庞蒂或者葛福曼（Goffman）的研究同样显示了人类的空间经验并不建基在一种单义的恒定假设之上。毋宁说，恰恰显示了对具体空间的定向，或者对是否处理敞开或封闭空间的依赖。我们具体的空间经验另一方面同样也依赖于社会秩序如何在空间秩序的形式中映现。剧场空间连同它所确定的演员与观众的二元编码提供了这样一个直观的例子，空间的秩序关联的演出实践的可能性前提从而得以表达。一种相似性差异的波谱同样可以在生活世界的时间经验中找到。它清楚地在不同的节奏，如吃饭-、睡觉-以及工作时段中显现出来。就与工业生产中的机械24小时满负荷运作，以及与其职业生活调整相对的农业劳作中的季节变化的意义而言，生活世界的时间经验同样彼此各异地出现在对线性和环状的时间图式的接纳中。
即使人们指出被感知物总是一种在时-空上被定位的客体，仍然可以批判性地质疑胡塞尔：这是否意味着，此物是否首先作为时-空-物而遭遇我们，并且在其上建造起不同的高阶意义层，同时从中构造我们关于对象的知识？胡塞尔本人好像与此立场相近，当他在《观念II》中作出如下强调时，“看到桌子并将感知目光投向它并不够。毋宁说，感知地和经验地研究以合乎感知的方式被意指的东西是必要的，被感知的对象（也由此）指出了，（…）属于其本质的东西”（IV, 34）。
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文章来源：实践与文本 2009-03-23
【本文责编：思玮】
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