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在此意义上，对海德格尔而言，自我在生活关联的实施历史的功能中，在“自身之被操心的（bekmmerten）（即操心sorgenden）的自身占有（Selbstaneignung）的实际方式”（GA 9, 35）中，也就是说，在权能性的境遇掌握中被规定。就一种在其中在各种不同的阶段中自身提高的“实施的聚合化”（GA 58, 260）而言，这一自身掌握的过程对海德格尔来说，恰恰在“活的自身的自发性”（GA 58, 261）中赢得了它的在质性上最高程度的稠密化。这种相似之处——并非在海德格尔所切近诠释的自发性概念中被理解——，根据其倾向指出了一种与柏格森的作为自由之结构的自发性课题的切近性，当然并未去实现柏格森那里与该课题相关联的生命冲动（lan vital）的形而上学的基础。正如海德格尔所言，自发性作为“自身在其（实际历史的）生活中之实行的基本意义”，（GA 58, 261）赋予了生存的意义以其原初的含义。作为生活经验的功能，正如看到的那样，自身唯一地在境遇中当下（存在），并因而在作为自由之结构的实施优势的自发性中经验境遇，只要其内容意义的变更对海德格尔来说“成为生活世界的创造性的构形”。（GA 58, 261）它在其中自由地设置了自身构形的方式，而这种方式有助于成功地达到一种人格的同一性。一种存在的意义结构在这种构形因素中被指出，它在自发性的概念中可以认识一种对在《存在与时间》中被展开的生存论的自身成己的筹划-特征以及这个意义上的本己的此在之上的先行指明（Vorverweis）。由此，海德格尔的自身解释学同时指出了这一点，“各个生活层次中的（历史文化）的现实性的意义”（GA 58, 261）从这里得到理解。
在早期海德格尔那里，当然不能找到超出这些指示的，对作为人类之自身规定的实际历史的空间构形的，历史文化之现实性的在人类学上进一步的突破性分析。因而显然存在这一问题，为了在其中成功地构形同一性的自身，这种拥有我自身（Mich-selbst-haben）可以以何种方式被构造。然而，为了回答这一问题，人类的在形式存在论的指示中被明了的境遇必须在那种决断性境遇（Entscheidungsituationen）之上被具体化，而后者在开端处便作为历史文化的境遇以及在查尔斯-泰勒意义上同样被发展为在道德上被规定的维度。
海德格尔以独特的方式留白之处，胡塞尔相反则赢获了一个清晰的轮廓，如果人们切近地考察他的文化概念的话。我们从报告的第一部分已经被阐释的胡塞尔的设想开始：一个具体的生活世界总是一种文化形式。换言之，文化显现为人类的现实性，在其中他作为交互行为的存在（Wesen）与同类存在共同生活。欧洲的，即被胡塞尔称作近代的科技文化正陷入危机。如今，欧洲并非一种地理概念，而是在科学-技术的文化意义上被把握，显然，那种文化的发展在欧洲获得其开端，并且随着工业化而成为了全球的事件，地理欧洲在此事件中仅仅在许多其他声音中仍留有一丝残音。作为危机，它是向胡塞尔隐藏的，正如他在1924年的《改造》（Kaizo）中的文章中所宣称的那样，并且在其中有助于“文化革新”的时机或目标（的实现）。文化被胡塞尔规定为“对成就的把握，它在共同体化的人类的持续行动中得到实现，并且在共同体意识及其持留的传统中拥有其保留着的精神遗产”。（XXVII,21）
借助于精神遗产的概念，胡塞尔暗示了文化不仅仅是“对人类现实性的直观和内感性的把握”。（奥特, 143）毋宁说，胡塞尔在对精神遗产的指示中，并且还在第二种意义上把握文化，即作为“最高级的规范意识和自身意识，文化在其中将其本己的现实性带入概念”。（奥特, 143）在这个意义上，在《改造》的第三篇文章中，它意味着“社会的，整体人类的（…）行为生活，以及（可以）接受‘伦理生活’的实践理性的统一构形。但是，它在与伦理的单一生活的现实类比中被理解。同样，正如这种伦理的单一生活就是产生于本己意愿中的‘革新’的生活一样，自身在实践理性意义上成为真正的人类，而其文化也被构形为‘真正的人’的文化”。（XXVII,22）这种文化观念同样在“危机”- 手稿的结尾也能找到，胡塞尔针对“理性的冲动和理性的生活的无限性”（VI,275）时强调，“理性（作为生命存在之人格主动性和习性中的特殊物）恰恰是说，人类作为在其最内在性中的人类可以从理性中产生”。（VI, 275）因而，胡塞尔可以在他对生活世界现象学的规划中强调，“人类是一种目的论存在和应然-存在，而这种目的论则支配了所有以及那种自我行为和所有物”。（VI,275f.）胡塞尔在这里宣称为生活世界现象学的伦理目标的东西，正如他自己所说的，就是“自主性的观念，（因而）就是意愿决断性的观念，它的总体的人格生活在普遍的自身负责性中被构形为生活的系统统一性”。（VI, 272）
这里被胡塞尔当作文化观念来表达的东西，就是更高阶段的生活世界的形式。对此有效的是，对理性的信仰将在其中创造和规定文化。然而，它并非只是一种科学理性，一种在技术上被创造的合理性，后者在这里被意指。因为胡塞尔所要求的对理性的普遍信仰，在以如下方式被理解的生活世界的更高阶段的文化中有其基础：它本己的目的（Telos）恰恰就是理性自身，而理性在具体实施中被建立为普遍的理性信仰，并且由此在责任化中为世界所接受。现实地说，当对生活世界的现象学回溯将其生活的含义性展现为对一种更高的人类生活形式而言的必然前提时，这种责任化便可以展示自身。因而，换言之，生活世界现象学展现了那种伦理空间，哲学的自身思义在其中，从“意愿决断性的观念，从它的被构形为普遍自身责任性中的生活之系统统一性的整体的人格生活”（VI,272）出发，产生了新的理性概念，而根据胡塞尔，这一概念正是产生于当前的危机。就这种生活意义的理性概念而言，海德格尔对解释学的生活世界现象学的筹划同样得以开启。
然而，这已经是另一个报告的任务了，我今天无法完成了。
最后，在结束我的思考之前，由衷地感谢 诸位的关注。
缩写：
泰奥多-西蒙斯：《胡塞尔的现象学观念论》，纽约/伦敦，1979。
欧根-芬克：《现象学研究》，哈克，1966。
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GA 85：海德格尔, M：《现象学基本问题》（1919/20），全集第58卷，法兰克福/M，1993。
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I: 胡塞尔,E.:《笛卡尔式的沉思》，全集第1卷，哈克，1973。
VI: 胡塞尔,E.: 《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，全集第6卷，哈克1976。
VIII: 胡塞尔,E.:《第一哲学》，第二部分，全集第8卷，哈克1959。
XV: 胡塞尔,E.:《交互主体性现象学》，第三部分，哈克1973。
XVII: 胡塞尔,E.:《形式与先验的逻辑》，全集第17卷，哈克1974。
XXVII: 胡塞尔,E.:《文章与报告》，哈克，全集第27卷，多德莱希特1989。
杨森 P.:《埃德蒙德 胡塞尔》，弗赖堡/慕尼黑1976。
奥特, E.W.:《科学主义、生活世界与交互主体性间的理性现象学》，载于《现象学研究》，第22卷1989。
瓦尔登菲尔茨,B.:《在生活世界的网络中》，法兰克福德1985。
怀特,R.:《生活世界概念》，慕尼黑1986。
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文章来源：实践与文本 2009-03-23
【本文责编：思玮】
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