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凌纯声的《松花江下游的赫哲族》是中国人类学最早的一部科学民族志。凌先生受业于莫斯，在学术研究的方法和取向上又深受蔡元培、李济、傅斯年等人的影响。这部几可称为赫哲人的百科全书的民族志包括了民族史、日常生活与物质文化、宗教研究、语言研究和神话收集等多方面的材料，凌纯声利用一个十分宽泛的文化定义——文化是人类应付生活环境而创造的文物和制度——将这些素材整合在了一起。这个看似功能主义的文化定义与吴文藻对文化的定义几乎是一样的，而在落实成民族志的时候，则充满了德国地理学派的色彩。他将民族史与田野工作相结合的思路是有独创性的，但并没有清晰地证明在赫哲人这里二者的切实联系是什么，民族史部分看起来更像是一个北方民族研究的导论。沿着上述文化定义的思路，凌纯声似乎并没有如莫斯那样着意将自然转变成社会事实来论述，而是直接铺陈了自然环境规定下的社会生活组织方式。如果将此书与史禄国(Sergei M.Shirokogoroff)的《北方通古斯社会组织》放在一起比较，我们将更鲜明地看到那一时期围绕中国东北少数民族研究展开的一系列意味深远的 学术对话。
《花篮瑶社会组织》是费孝通先生的第一部民族志作品，也是吴文藻心目中“社区研究”的典范，与凌纯声先生的作品截然不同。但是考虑到费老此前接受过史禄国的人类学训练，单纯将其看作是一部村庄志其实也是不恰当的。《花篮瑶社会组织》一书从亲属制度开始，论述了宗族、村落、族团的组织方式，从中我们不难看到背后他对“特种民族”与汉人关系的关怀。这种关怀一方面表现为对中国现代化进程的设想，即汉人村落的乡村工业发展与少数民族地区的农耕化与乡土化——费孝通早期曾经认为，那些居住在山地的少数民族亦是“患了土地饥饿症的农民”;另一方面则由于他晚年对中华民族多元一体格局的论述，使他自己将花篮瑶的研究从社区研究中拉出来，重新定位成民族研究。费老自己围绕这一早期学术成果的不断重新表述，对我们理解这本书，理解费老一生学术思想的转变都是很有帮助的。
《泸定导游》并非人类学学科意义上的严格的民族志作品，任乃强先生也更多地被看作是一个史地学者，而非人类学家。1939年西康建省，任乃强此前一年以西康建省委员身份在康定泸定一带对藏、彝、汉等多个民族的聚居区进行考察，以游记体裁写成了这本《泸定导游》。与晚明时期出现的地理游记类似，《泸定导游》以知识分子的眼光对当地地理、历史、人文进行观察与书写，背后有着儒家深厚的经世学传统。任乃强以历史遗迹和史料记载相勾联，清晰而简明地勾勒出了当地与帝国政教的关系史，同时也对当地之风物、人情、社会组织等进行了必要的描述，其目的就是要为未来的西康省施政提供足堪借鉴的参照。西康省只短暂地存在了16年，而我们重读这本书的时候，看到的却是当时边陲地带的民族混融状况，以及文明与民族边疆的复杂关系。
《贵州苗夷社会研究》是吴泽霖先生带领下的大夏大学社会学系在偏安贵州时编写的一本调查报告文集。其中苗夷并非单指20世纪50年代民族识别之后确定的苗族，而是对当地少数民族的一种泛称，包括了苗族的不同分支，以及侗家、水家、仲家，等等。由于是多个作者分头工作的成果，本书内容十分庞杂，不但涉及的田野地点很多，每篇文章关注的问题也各不相同。但总体来说，因抗战而导致的救亡思想以及对学术前途的探索仍旧是相对比较清晰的研究主线。具体则表现为对中华民族一体性的追求，以及关于边政变革的探讨。另外，正是由于牵扯到多个民族，民族之间的相互理解也成为他们工作坊中的一个十分重要的主题。此前的作品对这一点都只有情感上的呼吁，而没有将其作为一个学术问题来处理。《贵州苗夷社会研究》是当时为数不多的集体创作的作品，也开了当时社会学、民族学工作方式的先河。
林耀华先生的《凉山彝家》的田野工作是在“中国抗建垦殖社”、“罗氏基金委员会”和“哈佛燕京学社”的共同资助之下完成的。与一般人类学家的“居住式”的调查不同，林耀华这次调查是在游走中进行的，而且由于客观条件限制，他并没有进入凉山腹地，而是一路走在彝汉交界的地带上。大小凉山一度曾是“独立罗罗国”，彝汉关系相比其他民族与汉族的关系就更显复杂。一路走下来，林耀华不免感慨：“彝汉之争，彝汉联合对汉，汉彝联合对彝，彝对彝，汉对汉，纠纷捣乱之事，相继不绝。处理边政，一时尚难廓清。”在具体研究方面，林耀华用大量篇幅书写了彝族的亲属制度，同时也考察了经济、等级、宗教和打冤家等几个彝族社会的主要问题。这是一种典型的民族志四分法，里面充满了各种有趣而关键的细节。但是20世纪70年代之后，林耀华重又数次书写凉山的时候，这种细腻生动的民族志风格已经不复存在了。
田汝康先生的《芒市边民的摆》是魁阁时期的作品，当时田汝康、林耀华被分派研究宗教问题，这部作品也代表了魁阁宗教研究的最高水平。田汝康的研究是以摆夷人的人生史为基本出发点的，但因为他立足于涂尔干的集体欢腾理论，所以最终呈现为一组仪式研究。“大摆”是摆夷人在接近年老时举行的一个向佛祖贡献功德的隆重的仪式，通过这个仪式，这人就预定了天上的宝座，并因此摆脱了繁重的体力劳动，开始了每日焚香礼佛的生活。这个仪式花费巨大，却没有现实的经济目的，田先生据此认为，正是“做摆”这一被社会规定的义务成为了当地人经济生活的动力，从而与费孝通在《云南三村》中提出的“闲暇经济”有了呼应和对话。有趣的是，田汝康注意到，当地除了佛教的摆之外，还有一种巫术的非摆仪式，这与另一位民族学家陶云逵的发现亦是相符合的。
《西北游牧藏区之社会调查》的作者俞湘文1940年毕业于重庆复旦大学社会学系，后多年从事中学教育和新闻工作。本书是她最重要的学术著作，曾多次在大陆和台湾再版。她是作为“拉卜楞施教队”的一员进入甘青草原的，由于时间较短而且对该地区十分陌生，她只好采用了一种综合调查的方式。俞湘文在调查中往往缺乏前几位人类学家对调查对象的浪漫想象，而更多地看到了边疆之落后、闭塞、贫穷与混乱，所以她便总是带着教化与发展的眼光，呼吁对边疆的教育支持，并为当地的经济建设方向提出建议，甚至还提出了边疆政府机构改革的问题。她尤其重视的是边疆教育问题，希望从牧民的日常生活方式到孩子的基本教育都进行一次科学的变革，但她显然并非一个文化同化主义者——在她看来，保留文化相对性和科学的普及原本就不是水火不容的。
陶云逵在去世之前已经是国内学界公认的知名人类学家。作为中国第一位“历史人类学”教授，陶云逵将此前半个世纪对德国学术的辗转学习落实成了扎实的民族志研究。“车里摆夷之生命环”是他为数不多的以具体民族和地方为对象的长篇民族志作品。所谓“生命环”本身就是一个时间概念，陶云逵发现，摆夷人的生命其实是在多个时间体系中往复循环的。尤其是小乘佛教的时间体系与巫官的时间体系既相互配合，又彼此排斥，而当地的宣慰史则要不停地跳跃于两种主要的时间体系之间，以完成对当地社会的整合。述评者杨清媚主要分析了陶云逵描述的年度周期仪式，不同仪式背后不同的宗教时间观念和宇宙哲学体系如何在当地交错共存构成了理解当地社会的一个核心问题。这一点推而广之对于理解中国文明的宇宙观体系的建构，以及政治—宗教格局都有很大启发。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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