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刘师培是民国初年最重要的经古文学者之一，他和章太炎过从甚密，后者翻译的日本学者岸本武能太的《社会学》是中国第一部完整的社会学译著。刘师培虽然以保守著称，但对当时西方的学术并不陌生。《经学教科书》是一部未完成的作品，本书选择这一著作最重要的原因就在于，刘师培在此书中竭力证明，中国的经学，尤其是《易经》中已经包含了当时西方主流学术的核心思想。这种在今日已经有些荒谬的类比其实透漏出当时所有学者共同的焦虑：我们奉行数千年的经史传统是否在言说人类的普遍性?在西方学术进入之后，这些经学成果到底该如何安排?评述者张亚辉认为，我们有两种选择，或者将经史学肢解成西方学科体系的干瘪的材料，或者在对话的基础上看到，社会科学仍旧是经史学的某种延续。而在过去一百多年间，几乎没有人还有勇气去走后一条路了。
江绍原的思考几乎与刘师培是一样的，只是入手的方法是社会科学的。江先生曾经在芝加哥大学学习比较宗教学，他对发须爪的研究即是从巫术研究的视角出发的。面对当时的新生活风尚对过去之迷信的不遗余力的破坏，他希望证明，这些习俗除了是迷信之外，还是民间道德系统的承载者。怎样才能够在破除迷信的时候，保住礼的精神和道德体系?新的时代中，一种道德的宇宙观仍旧是可能的吗?这背后牵扯的实际上是文化变革的理论探讨，我们能够选择性地进行文化变迁吗?还是当变革势在必行的时候，我们必须将整个文化体系尽数换掉?这恐怕是一种时代性的思考模式。《发须爪》的精彩之处就在于，它用非常细致的研究将这个问题呈现了出来。
冀朝鼎是民国学者中极为特殊的一位，他与魏特夫、拉铁摩尔在学术上对话频繁，对后两者关于灌溉农业的研究贡献甚大，而他自己因为职业生涯非常复杂，反倒很早就离开了学术界。《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》的核心创见在于利用水利事业发展与帝国政治中心转移的同步关系，重新从经济史的角度理解中国历史，这与费孝通先生后来从乡土来书写中国的方式非常不同。冀朝鼎的研究有着明显的马克思主义立场，这一方面使得他能够更加清楚地看到朝廷的水利工程建设背后的生产关系，另一方面其实也妨碍了他对诸如治水神话、水神信仰，以及超越朝代利益的水利工程的理解。
李安宅的《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，是用社会科学的眼光看待经学的结果。李安宅认为，《仪礼》与《礼记》根本就不是什么“天不变，道亦不变”的神圣经典，而是对当时的社会生活的写照，因此，可以说是文本意义上的人类学田野材料。他不再执著于宋明以来对礼的形而上学的论述，而是用美国文化学的眼光将礼看作是文化本身。述评者陈波认为，李安宅的礼的研究还继承了晚清公羊学的传统，主张在对时代的认知与评估的基础上，对礼进行损益修正。李先生这种从对儒学的新认识出发的人类学思想比较集中地体现在他对祖尼人的研究中，该研究至今还是美国人类学的经典篇目之一。
杨堃先生的“葛兰言研究导论”是本书评述的唯一一篇专门讨论西方学术的文章。杨堃在法国留学期间曾受业于莫斯(Marcel Mauss)和葛兰言(Marcel Granet)，对法国年鉴学派社会学体会真切而深入。葛兰言是该学派中唯一专门研究中国的学者，故此，杨先生的这篇文章颇有“我看人看我”的意味。年鉴学派三代学术领袖涂尔干、莫斯和葛兰言治学追求与方法上各不相同，杨堃先生对此作了细腻的甄别，尤其对葛兰言的研究方法介绍详细。曾有民国学者因为对这一人类学的治史方式不了解，而对葛兰言的研究多有误会。我们今日要借鉴葛兰言以人类学方法研究文明的方式，杨堃此文无疑是不可绕过的路标。
费孝通先生的《皇权与绅权》是他的士绅研究中最重要的作品，这一时期，社会科学思想与传统经典的对话方式已经日益成熟，本书就是费孝通与吴晗等历史学家合作讨论的产物。《皇权与绅权》是对传统中国的政治与知识分子关系的再思考，所依据者多为史料和经学典籍。在本书的述评中，梁永佳指出，应把此书与费老的另外两本著作《乡土中国》与《乡土重建》放在一起来阅读，“《皇权与绅权》一方面的意图是要将《乡土中国》中提出的一些结构原则具体化，另一方面则是与《乡土重建》的实地材料配合。它介于原则和经验之间，是两本书之间在逻辑上的过渡”。除此之外，还应该看到，《皇权与绅权》中提出的观点已经比《乡土重建》更加有弹性了。它在处理绅士问题的同时，已经开始对中国传统文化有更加深入的思考。费老晚年的阅读与写作，尤其是对中国社会科学的期望，都与《皇权与绅权》有着直接的关系。
李济先生的《中国文明的开始》是本书述评的唯一一部写于20世纪50年代之后的作品，这部作品收录了李济先生在不同年代对殷商考古发掘的解释与评论。作为中国考古人类学的奠基者，李济对中国的科学考古学做出了卓越的贡献，他一直利用考古发掘的成果与民国时期的各种史学观点进行对话，其总体的出发点是要用实物捍卫文字记载的尊严。自然，他的考古学研究也无法摆脱一种国族心态，尤其是他在中国人种起源问题上在与人种西来说的论战中集中体现了这一特点。只是这种视角往往因为他所研究的上古史的跨文化、跨地域的特征而不太容易被注意到。李济对于挖掘与解释的关系认识得非常清晰，所以，看似科学本位的他却号召要在考古学中“加点想象的活”，即便在《中国文明的开始》这样一本小书中，我们也能够清楚地看到他解释思路的逐渐变化。
关于“游走、描述与思考”
第三编是更为专门的人类学民族志调查报告，与前两部分相比，这一部分集中展示的是上述思想脉络最终呈现为人类学这门具体的学科，也就是人类学的时候，将产生何种学术实践与成果。民族志是20世纪20年代在英国形成的人类学文本规范，这种研究方法很快就传到了中国，而不那么规范的实地调查在中国文人传统中从来就不陌生。本书所选择的“类民族志”作品，如顾颉刚先生的“泉州的土地神”及任乃强先生的《泸定导游》都表明了某种堪与民族志对话的文类。这些形成于不同年代和不同学术传统下的民族志文本看起来差别甚大，但其中包含的从最细微处发现文明的追求却是一致的。我们选择的所有民族志都是对当时边地的描述与研究，这与第一部分对民族的关注是有关的。同时我们也想表明，对民族的研究其实存在过一种与20世纪50年代之后的那种单一意识形态控制下的民族学不同的方式，而这种方式对于今天的民族学与人类学研究都是大有启发的。
顾颉刚于1927年发表的“泉州的土地神”只是一篇四千余字的短文章，但其中透漏的对中国历史文化与未来的思考却丝毫不让于他的《古史辩自序》和妙峰山研究。在10天左右的田野调查中，顾颉刚集中关注了泉州各种土地神的历史身份、区域崇拜、文本表述等各方面的田野事实，并沿着他一贯以民俗与古史相互发明的进路展开分析。顾颉刚将泉州的土地神追溯到汉代以前以禹为正社神的社祭体系中，提出民间信仰中对地的崇拜所占核心地位问题。社祭不是“迷信”二字所能尽述的，其中还包含着士人阶层对日常生活的道德规范以及与此有关的对帝王的约束。而顾颉刚提出的“圣神文武萃于一身”的说法又比单纯从道德或功能角度对宗教的理解更富说服力。述评者张帆指出，“社”作为古史辨的起点，上起上古史中的“禹”，下连现实中的“土地”，这两头挑起的正是顾颉刚的两个学术兴趣——古史和民俗;更微妙的是，“禹”的历史演化——战国秦汉间的造伪——是“士”操弄历史的过程，“土地”的演化——迎神赛会和朝山进香——是“民”搬演历史的过程，而历史正是多线的合一。顾颉刚对于“社”的关注不仅仅是要从方法论上揭示如何一层层揭开环绕在禹身上的伪史，从而还原真史的面貌，也是从历史建构的角度展现造伪的历史背后的社会现实。这是对“泉州的土地神”以及顾颉刚一系列民俗研究的精到总结。
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文章来源：中国民俗学网
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