注释：
[1]王运熙《神弦歌考》，《乐府诗述论》上海古籍出版社1996年版，页156－168。
[2]吴越神歌研究较具代表性的是顾希佳《祭坛古歌与中国文化》，人民出版社2000年版。东北萨满神歌研究可参孟慧英《满族萨满神歌的结构》，《民族文学研究》1996年第2期等系列文章。虽然民间文学领域的“神歌”与传统文学的“神弦歌”所指是同一种祭祀歌，本文仍沿用民间文学分类中的 “神歌”一词来指称冼夫人迎神歌。
[4]该诗为苏轼《和陶拟古九首》之第五首，无标题。见（清）王文诰辑注、孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版，页2262－2263。
[5]李文泰光绪十五年任《重修高州府志》纂修，此诗是他为高州冼庙而作，收录于卢方圆、叶春生主编《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，黑龙江人民出版社2001年版，页84。
[7]详见光绪《茂名县志•礼典》，官方祭典共分6个节次：① 净手、就位。②迎神：典仪唱迎神曲，奏咸平乐。③礼拜④献祭⑤读祝文⑥结束礼，典仪奏乐，引退，礼毕。
[8]咸丰元年（1851）谭莹任高州府学导训，《冼庙神弦曲》大约作于任上。收入张均绍《冼夫人考略》，广东省地图出版社1996年版，页159。
[9]谭敬昭：《冼夫人歌》，收录于《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，页86－87。
[10]在2008年4月的田野调查中，电白县沙琅镇83岁的冯振成老人、霞洞镇61岁的戴国秀老人，向我们提供了沙琅、霞洞两地唱诵的冼夫人神歌抄本。本文引用的《颂冼太词语》、《诵冼太歌词》、《冼太新歌词》、《冼太神咒》均出自以上两处。
[11]《经文新歌》全名为《三姐下凡降七岁儿童创作七字经文新歌——高州山歌歌颂冼太夫人艰苦事迹》，全文共分12段，每段22句七字诗。此神歌假托是“三姐”（即山歌女神刘三姐）下凡降身而作，诵唱于高州、电白一带的冼庙。刘三姐在粤西地区乡间也有庙宇崇祀，山歌《电白有个刘三太》唱曰：“人把三太当仙敬，今仍有庙祭拜她。”
[12]据我们在电白、高州、化州调查所见的17座冼夫人神像中，有11座神像是手持宝扇的，约占65%，其余则为单手持宝剑或双手持笏板。
[13]参见朱爱东：《国家、地方与民间的互动——冼夫人信仰研究》第二章第二节，中山大学博士论文，2006年。
[14]木鱼书是明清以来流行于广东、广西的一种说唱曲艺，唱词多为七言韵句。木鱼书《冼太夫人颂》收于《电白俚乡歌谣》（电白县文联2007年印制，内部资料）页17－20。
[15]《冼太真经》据刊印者的序言所称，是光绪二年（1876）“降经于茂邑南盛劝善堂”。笔者搜集到的版本抄写于民国四年仲冬的茂名茹文阁藏板。《冼太真经》的降经方式、流传模式以及经文本身的劝善书特点，是清代至民国中国地方社会“善书运动”的产物。其主体部分“慈佑圣母现身真经”共394句六言诗句。
[16]《电白俚乡歌谣》页25－26。该书页2还收有黎话民歌《冼家军威名扬》，主要讲述冼家军神威。
[17]《隋书》只记“冼氏之女”，并无记载冼夫人具体名字。粤西民间流传冼夫人之名为“冼英”。
[18]施爱东：《解读<冼太真经>》，《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》，页219。
[19] Steven P. Sangren（桑高仁），“Female Gender in Chinese Religions Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and The ‘Eternal Mother’”, in Signs. Journal of Women in Culture and Society .vol. 9. No. 1, 1983, pp. 4-25.
[20]我们搜集到的另一首《请冼太夫人神咒》讲述冼夫人“未曾回家结鸳鸯，姑嫂二人去救国，死条性命在高凉”，即冼夫人以处女之身殁而为神。
[21]碑存化州同庆道冼庙。参阅谭棣华等编：《广东碑刻集》，广东人民出版社2001年版，页580－581。
[22]以往研究者对于处女之神如何变成官方承认正祀的过程有较多研究，而甚少论述处女之神如何获得“母亲”的女神身份。比如频频被引用的 James Watson “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou along the South China Coast 960-1960”, in Popular Culture in Late Imperial China. David Johnson, Andrew Nathan , Evelyn Rawski eds., Berkeley: University of California Press, 1985. pp.292-324.只讨论林默娘如何变成朝廷封诰的“天后”、“天妃”，而不涉及她如何从处女之身变成“妈祖”。学界关于宗教信仰中的性别角色问题以及女神崇拜研究，可参李贞德《最近中国宗教史研究中的女性问题》，台湾《近代中国妇女史研究》2（1994）：251-270。
[24] 近年来历史人类学的华南研究，如萧凤霞、科大卫、陈春声的研究都指出，华南地方精英如何在国家权力延伸至地方的同时，灵巧地运用文化象征，取得相应的地位。那些在族谱中自称是来自中原的人们实际上本是当地土著, 他们在获得经济地位之后, 往往利用一切文化资源, 包括风俗、祭祀来强调与国家的认同，同时与存在竞争关系的族群抗衡。
[25]王永宽、杨海中、幺书仪选注：《清代杂剧选》，中州古籍出版社1991年版。
[26]于君方关于普陀山观音“香山宝卷”的研究也发现，进香活动为妇女们开创了社交生活。她搜集了几首村妇们所唱的“进香歌”，但并未对之进行文本分析。于君方：“Images of Kuan-yin in Chinese Folk Literature”,《汉学研究》1990年第1期，页221－285。
[27] Steven P. Sangren，“Female Gender in Chinese Religions Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and The ‘Eternal Mother’”, p.5.
[28] Rubie S. Watson, Inequality among Brothers: Class and Kinship in South China. Cambridge University Press, 1985, p.101.
[29]高文举故事始见于明代传奇作品《珍珠记》，清代以来岭南地区木鱼书也传唱《高文举珍珠记》。
[30]信仰叙事具有身份识别的文化功能，其最初创作可能只是某一作者的书写事件，但其最终形成民间口头传统，则是某一个群体所做出的身份选择。信仰文学经典这种开放性文本特质，在圣经文本中已经得到比较充分的研究。参见Francis Watson ed., The Open Text: New Direction for Biblical Studies. London: SCM Press ,1993.
