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二．神话研究
自从民俗学兴盛以来，多数民间文学的从业者转向民俗学研究，民间文学一度蜇伏，惟神话研究长盛不衰。神话学吸引了包括民间文学、古代文学、文学人类学、考古学、文献学、宗教学、历史学等不同学科的一大批学者云集于此。2005年的民间文学研究中，仅神话学一项，中国期刊全文数据库上即能检出200余篇论文，实在难以一一浏览，只能就几位重要的神话学者的论文及发表在中文核心期刊的神话学论文作一统计综述。
对20世纪中国神话学的学术史梳理与理论反思，是21世纪最初几年的必然选项。刘宗迪主持的《多维视野中的中国现代神话研究》集合了近年活跃于神话学界的一批中年学者（刘宗迪、吕微、叶舒宪、钟宗宪、陈连山、杨利慧、吴晓东、刘慧萍），从各自感兴趣的角度对中国神话学的思想背景和学术范式展开了讨论。刘宗迪认为，对本土语境的忽视和对西方理论的生搬硬套，一直是中国现代神话研究的痼疾。各种忽视传统文本脉络和本土语境的神话解释，不可避免地导致研究对象原初意义的丧失，导致对研究对象的误解，从根本上削弱了研究的学术价值。吕微把顾颉刚的神话学思想与现象学及后现代理念进行了有趣的对比，指出，顾颉刚借助于类似现象学的方法达到了经典的、理性的启蒙主义认识论的目的，即通过对现象的认识达到了对本体世界的存在设定，通过对历史话语的神话学辨析达到对历史本体的重新认定。叶舒宪认为，神话足以充当现代人的生态导师，其主要根源就体现在神话思维的物我不分的浑融性质上，神话从来不突出超越于自然万物之上的人类主体，因而也绝不会陷入人类中心主义的自大狂之中，所以说，由神话所率先倡导的生态智慧，正是教人重新做人的智慧。钟宗宪认为，神话所表现的内容，是一种文化记忆中的“真实”，反映着某一个特定时空下的集体认同。现存的神话，都是经过文化记忆筛选后的结果。神话像一片片散失的拼图，神话学者应该求索其原型出处，复原具体时空里的文化记忆。陈连山指出，我们评价神话的历史地位应该从具体文化体系的实际出发，客观考察其实际影响，并据此判断其真实的历史地位，不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。杨利慧则倡导神话研究应该从“文本溯源研究”模式，向“综合研究”方向转型，将叙事文本置于某一特定语境下予以放大，也即在一个具体的时间和地域范畴中，对其受到讲述人和听众的相互影响、受到语境中诸多复杂因素协同影响的过程加以细致考察和研究。吴晓东追溯了蚩尤神话在苗族的建构过程，以此说明神话研究中的历史附属性与神话学者的文化压力：“当你在民间做田野，一位稍有见识的当地人与你谈起蚩尤，并感到一份难得的自豪时，你自然而然会感到揭穿蚩尤神话的残酷。”刘惠萍通过对民间“活态神话”的学理分析，对田野作业成果的科学性，以及以之作为复原上古神话的可靠性提出质疑，指出，面对这些从田野作业所采集的大量数据，哪些是原始的、本质的、有典型意义的形态，哪些则是几经变化、受到异质文化影响的，实应谨慎评估。
叶舒宪在《中国神话学百年回眸》[33]中提出，是西方神话学家首先提出中国神话的问题并做出先驱性的探讨。鲁迅的《破恶声论》是20世纪最初十年中率先涉及神话的少数文献之一。20世纪中期，女性主义神话学作为一个有影响的学派迅速崛起，其主要学术贡献为：以女性主义观点和考古新材料为双重契机的女神再发现运动。比较宗教学派的神话研究在20世纪的神话学发展中也占有重要地位。他在另一篇文章《中国神话的特性之新诠释》[34]中提出，从知识全球化立场看，由于“中国神话”概念理解上的偏差(多是就汉族的文本神话而言)，对中国神话特征的把握存在问题。根据中国文化多民族多样性的事实，如果存在一种作为国别神话的“中国神话”，那么，其根本特征在于神话存在形态的多样性。叶舒宪据此归纳了中国神话在汉族与少数民族之间相对应的四个辩证特征：古朴性与成熟性、信仰性与非信仰性、故事性与象征性、简与繁的辩证。
杨利慧《仪式的合法性与神话的解构和重构》[35]对现代神话学史上有影响的神话－仪典学派进行了反思和检讨。作者通过探讨民间庙会在近20年来复兴的过程中，为谋求更充分的合法性而对神话或者神话要素进行的解构和重构，认为神话与仪式的联系是一个不断变迁和重建的过程，其关系应当在“动态的互动过程”中予以考察。“民间”并非一个均质的整体，追求政治合法性的过程，主要只是民间精英与官方政策之间的对话、协商与较量。
近年来杨利慧一直在提倡神话学的语境研究与综合研究，杨利慧在与廖明君的对话录《朝向神话研究的新视点》[36]之中解释了自己从传统神话学走向提倡综合研究的心路历程。
刘俊起《老刘店:一个求雨“神话”的建构》[37]通过对老刘店村求雨仪式过程的描述,着重分析了其求雨“灵验”背后的文化因素。作者认为，老刘店求雨的“灵验”是仪式象征符号的创造、宽松的效力时限、特殊的记忆方式、关于求雨失败的解释话语等文化因素共同建构出来的一个求雨“神话”。作者的另两篇论文《开辟神还是祖先神——豫南盘古山盘古神格建构分析》[38]、《从民间杂神到三皇五帝——论盘古庙重建过程中附祀神的转变》[39]也贯彻了这种神话学语境研究的思路。
刘宗迪是近年来神话学界的一员猛将，2005年的4篇论文均有独到见解。《西王母神话地域渊源考》[40]通过对早期文献中有关西王母记载的梳理，说明诸书中关于西王母西方说的记载皆源于《山海经》，而《山海经》诸篇关于西王母的记载又以《大荒经》为古。但古人因西王母见于《大荒经》世界的西方，遂认定西王母为西土之神，却完全是误解。因《大荒经》世界并非像古人想当然地相信的那样，涵括整个九州方域，它所描述的仅仅是东夷文化区内一个方圆百里的地理范围，完全与西域无关。因此，西王母完全是东方本土文化的产物，其原型是秋尝庆典所祭祀的始祖母。这一论点，在《西王母信仰的本土文化背景和民俗渊源》[41]一文中也进行了论证。
钩沉上古天文历法知识与上古神话之间的关系，是刘宗迪近来来极热衷的一个课题。《伏羲女娲兄妹婚故事的源流》[42]认为，伏羲、女娲兄妹结婚传人烟的故事是中国上古历法中“苍龙纪时”制度的产物，伏羲的原型是春天的龙星，女娲是秋天的龙星，伏羲、女娲交尾图是春、秋的象征。因为龙星升起的仲春时节（尤其是春天）是“会合男女”的婚姻季节，因此，在古代神话中，伏羲、女娲又扮演着婚姻神的角色。伏羲、女娲兄妹婚故事原本是用来解释婚姻制度和风俗起源的，在洪水后兄妹结婚再造故事随佛教传入中土之后，伏羲、女娲制婚姻的故事才与洪水故事结合为伏羲、女娲在洪水后结婚再造人烟的故事。《烛龙考》[43]认为《山海经》中关于夔龙、应龙、烛龙、相柳的记载，是古人原始历法中龙星纪时制度的真实写照，而不是我们经验意义上的“神话”。
《泰山封禅考：从观象授时到祭天告成》[44]认为，古书相承之说，封禅泰山是在改朝易代和天下太平之时举行的祭天告成仪式，但这只是封禅的后起之义，而非封禅的初始之义，封禅原本是一种旨在观象授时、制定历法的天文观测活动，《尚书·尧典》关于舜巡守东岳的记载就表明了这一点。但对于古人而言，天文观测并非单纯的科学活动，同时也是与天之神性沟通的手段，历法即是天意的体现，因此，随着天文观测活动与封禅仪式相脱离成为一种专门性活动，封禅就演变为纯粹宗教性的祭天告成仪式。
尹荣方《王亥故事与星辰传说》[45]所持的研究进路与刘宗迪是一样的，此文认为：王亥在《山海经》中的奇异形象，应该是先民对营室星“立象”的结果；为客观事物“立象”,将其符号化，是中国文化的一种传统，王亥的原型是营室星；王亥故事来源于先民对天上营室星的认识；来源于先民对营室星的人格化、历史化；王亥故事其实质乃是一种星辰传说。
邢莉《蒙古族与藏族的天体神话与天神信仰的比较研究》[46]用比较研究的方法，从神话体系和天神信仰等方面对蒙古族的天神神话和藏族的天神神话进行了比较,发现蒙古族的敖包祭祀和藏族的拉资都是天神信仰的表征,论文由此总结出游牧民族天神神话的一些共同特征。其它有关神话与宗教观念、民间信仰等其它文化现象关系的研究还有：明跃玲《神话传说与族群认同——以五溪地区苗族盘瓠信仰为例》[47]，向柏松《廪君神话传说与清江流域土家族的原始宗教》[48]、《廪君神话传说与清江流域土家族的原始宗教》[49]，刀承华《傣泰民族创世神话中的原始观念》[50]，黎羌《巫术神话与宗教秘仪中的原始戏剧》[51]，冯和一《古神话中的生命吞生信仰》[52]，《傩、萨满、瑜伽——神话复兴视野上的通观》[53]，汪立珍《论萨满教与鄂温克族神话的关系》[54]，张新樟《神话、秘仪和神秘主义——试论诺斯替精神的客观化与内在化》[55]，王宪昭《中国早期稻作文化与种子神话传说》[56]，翁银陶《物占神话与<易经>的非理性思维》[57]，苟波《中国古代小说视野中的民众“仙界”观念》[58]，王以宪《中国原姓与感生神话》[59]等。
神话与历史、考古的关系。王以欣《神话与历史：忒拜建城故事考》[60]，戴霖《秦简<归妹>卦辞与“嫦娥奔月”神话》[61]，杨福泉《“石室金匮玉版”与西王母神话小考》[62]，王会莹《良渚文化神人兽面纹与西王母形象之文化考释》[63]，肖发荣《“神话考古”的若干反思》[64]，袁朝《“镇墓兽”源流考》[65]，周晓薇《古代典籍中的龙王及其文化寓意》[66]，贾海生《由考古发现评估原始社会的文学资料》[67]，王晖、王建科《出土文字资料与古代神话原型新探》[68]。
神话的比较研究方面有如赵杨《韩国和朝鲜神话研究之比较》[69]，过伟《满、壮、苗族创世女神的比较研究》[70]。
神话原型与神话母题的研究。向柏松《洪水神话的原型与建构》[71]，王宪昭《中国北方民族神话人兽婚母题探微》[72]，那木吉拉《额尔古涅—昆传说的神话原型——蒙古、突厥语民族狼图腾神话传说探讨》[73]，王志强《“西王母”神话的原型解读及民俗学意义》[74]。
其它神话学的论文还有如：胡芳《文化重构的历史缩影——土族创世神话探析》[75]，庄美芳《天梯神话》[76]，金寿福《神生的儿子与神赐的儿子——古代埃及和古代以色列神话反映的神与人之间和男人与女人之间的关系》[77]，周涛《司马相如与汉赋神话》[78]，汪立珍《满族神话中女神形象所呈现的美学价值》[79]，闫德亮《中原的盘古开天辟地神话》[80]，田兆元《神话意象的系统联想与论证——评闻一多先生的神话学研究》[81]，刘正平《<山海经>刑天神话再解读》[82]，刘雅杰《论先秦文学的沐浴意象》[83]等等，难以一一列举。
专著类有钟宗宪《先秦两汉文化的侧面研究》[84]，该书共收入作者历年发表的12篇论文，主要从神话思维的角度切入先秦两汉的整个文化研究，所讨论的内容，或为神话人物形象及其学说流变、与民间文学之渊源，或依据汉代画像石等出土文物考论其文化诠释，或依传统文献考据先秦两汉之神话思维，不一而足。
特别值得一书的是，杨利慧、安德明合作撰写，美国民俗学博士生Jessica Anderson Turner负责英文校订的《中国神话手册》（Handbook of Chinese Mythology）[85]由美国ABC-CLIO出版公司出版发行。作为ABC-CLIO组织出版的“世界神话手册”系列图书之一，该书是由中国民俗学者撰写的第一部英文中国神话专书。内容包括中国神话概说、中国神话的时间线索等。主体部分以字母为序，介绍中国神话中最主要的70个神祇、始祖、文化英雄、神圣地方、神性动物和植物、神圣物品、神话主题等。该书与其他西方同类书籍相比具有的特色是：第一，本土神话学者的立场。该书既利用了西方学者对中国神话的研究成果，更注重中国神话学者近20年中取得的新成就，比如“民间文学三套集成”工程，以及近年来中国神话学者、历史学家有关“中国神话历史化”与“历史神话化”的论争。第二、力求更全面地反映中国的神话世界。不仅介绍了中国古典神话及相关典籍，也介绍了当代中国民间流传的口承神话；不仅介绍了汉民族神话，也尽可能介绍了在其他民族中的丰富多彩的神话。第三，强调中国神话与其产生和传承的社会文化语境之间的内在联系。力图在动态的历史和社会文化语境中，探索如下一些问题：神话的存在和传承如何受到社会和文化语境的影响？在漫长的各个历史时期，神话是如何被看待、被记录的？神话是如何作为重要的文化资源被利用和重建以服务于人们当下的现实诉求的？反过来，神话又如何影响了中国的社会和文化？通过这些探讨，该书向西方文化界生动地展示了中国古老神话的顽强生命力。
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