历史民俗学

　　[摘要]墨子提倡“非攻”，但不是一般意义上的反对一切武力攻伐，而是反对滥用武力。判断是否滥用武力，就看是否符合“义”的原则。墨子的时代要判断战争是“义”还是“不义”，并没有一部世人所公认的法律文书，只有诉诸于大家公认的一种神话信仰资源——神圣天命的原则。这种神圣天命原则，就是来自君权神授的政治神话，通常表现为王权、国家神话，其象征物就是玉。墨子通过“诛”的神话历史建构，利用玉与德的合二为一，使得代表新政王权的杀伐行为因代表了天意和天命而完全合法。

　　[关键词]非攻诛玉德神话历史

　　[作者简介]吴玉萍(1985-)，女，江苏扬州人，文学博士，上海视觉艺术学院副教授。(上海，201620)

　　墨家创始人生活在战国时代的战乱之中，针对诸侯国之间以攻伐为常态的不良世风，提出一种称作“非攻”的反战和非暴力思想，引出后代思想史上持久的回响，至今仍然有其余波。(1)

　　需要辨析的是，墨家不是一般意义上的反对一切武力攻伐，而是反对滥用武力的现象。判断是否滥用武力，就看是否符合“义”的原则。这样的一种区分正义之战和不义战争的情况，本是我国第一部编年史《春秋》的“大义”所在，即使在今日的联合国大会上依然能够看到相关国家之间在激烈辩论。所不同的是，今天裁断是否正义，有国际法和日内瓦公约一类的公认文书在。墨子的时代要判断战争是“义”还是“不义”，并没有一部世人所公认的法律文书，只有诉诸于大家公认的一种神话信仰资源——神圣天命的原则。这种神圣天命原则，就是来自君权神授的政治神话，通常表现为王权、国家神话。

　　在周代以来的文献中，华夏国家建构其政治文化的正统系谱，一般都习惯用虞夏商周四代(有时合成“虞夏”为一代，则虞夏商周为三代)的圣王历史来说明为什么改朝换代的武力攻伐不能算是犯上作乱，而是合法的替天行道举动，称“诛”而不称“弑”。比如有关周武王伐纣一事，算不算以下犯上的“弑君”之罪呢？《孟子·梁惠王下》说得非常明确：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(2)同一个事件，用“诛”这个词表示，杀伐便是完全合法的，因为是代表天意和天命的；用“弑”这个词表示，杀伐君主便是弥天大罪。用《墨子》的非攻论话语来表达，那就变成了另一种说法：称“诛”不称“弑”或“杀”，如同天或鬼神本身执行“诛”一样(3)。墨子的这种“诛”为“杀”用，不但突出了其非攻论的合理性，也将不属于杀伐的正义战争同杀伐区别清楚了，而且墨子将正义战争称为“诛”，这一点他与儒家完全一致，区别仅在于墨子是为了宣扬义，孔子则是为了宣扬仁。

　　一、从“诛”到“非攻”的神话历史建构

　　《非攻》篇记述的墨子反驳好攻伐之君的原话，共计三段：第一段讲夏禹诛三苗；第二段讲商汤诛夏桀；第三段讲周武王诛殷纣王。

　　第一段：夏禹诛三苗。

　　今遝夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰:“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗，四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。禹既巳克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静，则此禹之所以征有苗也。(4)

　　在这段话中，墨子先用了一系列的反常现象来说明三苗的失德与失序，相反他为了增添禹征有苗的合法性，则派用了一系列的象征神权的神话符号为其保驾护航。首先是高阳命玄宫。高阳何许人也？《史记·五帝本纪》中记载：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；養材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”(5)司马迁笔下的高阳是一个有高德的人，是一个四方都听命于他的圣人。而关于高阳的出生，还有更为神话的一说，《搜神记》卷十四：“昔高阳氏，有同产而为夫妇，帝放之于崆峒之野。相抱而死。神鸟以不死草覆之，七年，男女同体而生。二头，四手足，是为蒙双氏。”(6)可见高阳本身就是一个神话人物。既然高阳是一个有圣德的神君，他与禹同受天命，那就是君权神授的典型。

　　其次便是大禹亲握的“天之瑞令”。瑞，《说文》云：“以玉为信也”，作为神权最高最好的象征物，玉的神圣性不言而喻。从红山文化、龙山文化、良渚文化、凌家滩文化、齐家文化等文化期的用玉，到商周的“六器”(7)，再到秦始皇象征最高权力的玉玺，以玉礼神的传统从未断裂，玉成为宗教中沟通人神的重要媒介。再以文献记载为例，《说文解字》“玉”部就有125个之多；《诗经》中除了单独的“玉”之外，还有“硅”“璧”“璋”“珑”“璐”“瑶”“瑰”等一大批跟玉有关的文字符号；《山海经》中大量的产玉之山、食玉膏的出现等，种种现象都表明了玉的无上神圣性。除了象征神权赋予的圣物，神明的伴随也彰显了大禹诛有苗的合法性。如下文的“人面鸟身”神。人面鸟身神即为东方的句芒，而他“若瑾以侍”即为拿着另一个圣物“珪”伴随左右，“若瑾”疑为“奉珪”之误(8)。珪，玉器的一种。《类篇·玉部》中解释：“珪，瑞玉也”，同样也象征着神圣性的王权。神人加圣物，使得禹即将伐有苗的行为不仅合法，而且承载着天命，更显神圣。在大禹战胜有苗之后，墨子还特意用了一段文字同有苗掌权时的国家状况进行对比，四时合调、民神和谐的画面给“诛”的正义性增加了说服力。

　　第二段：商汤诛夏桀。

　　遝至乎夏王桀，天有命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鸖鸣十夕余。天乃命汤于镳宫，用受夏之大命。夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城，少少有神来告曰：“夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火，于夏之城闲西北之隅。汤奉桀众以克有，属诸侯于薄，荐章天命，通于四方，而天下诸侯，莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。(9)

　　在这段话中，墨子用了同样的手法。首先用反常的现象表明夏桀的残暴，而为了增添商汤诛夏桀的合法性，将商汤的行为说成是“受天之命”，这就为这场战争的合法性奠定了基础。同大禹伐有苗一样，商汤诛桀同样有神庇佑，而且还为他打了头阵。护汤的神灵即为祝融。祝融，传说中的火神，《吕氏春秋·审分览·勿躬》载：“祝融，神名。帝喾时的火官，后尊为火神，命为祝融。”商汤灭夏桀成功后，墨子同样用了一段对比性文字来说明商的合法性。

　　第三段：周武王诛殷纣王。

　　遝至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。赤乌衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。武王践功，梦见三神曰：“予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。”武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。(10)

　　周武王诛殷纣王是墨子着墨最多的一场战争，其动用的神话母题也是最多的。开始叙述之前，如出一辙，墨子用大量的笔墨来凸显商王纣的暴虐所带来的宇宙失序和民生凋敝，即便妖鬼也感受到了纣的荒唐和野蛮。说完非正常现象后，墨子借用神话因子来证明周文王诛殷的合法性。一开始，墨子用了“衔珪”的“赤乌”来告知周文王天命其伐殷国，这就为周文王诛纣定下了合理合法的基调。对于这里的“赤乌衔珪”，《墨子闲诂》中的解释是：

　　毕云：“乌，《太平御览》引作‘雀’。‘珪’，初学記引作‘书’”。诒让案：《太平御览·時序部》，引《尚书中候》云：“周文王为西伯，季秋之月甲子，赤雀衔丹书入丰，止于昌户。王乃拜稽首受取，曰：姬昌苍帝子，亡殷者纣也。”《宋书·符瑞志》同。《史记·周本纪·正義》引《尚书帝命验》云“季秋之月甲子，赤爵衔丹书入于酆，止于昌户，其书云‘敬胜怠者吉’”云云，与《大戴礼记·武王践阼》篇丹书文同，与此异。以上诸书，並作衔书，与《初学记》同。《呂氏春秋·应同篇》云“文王之時，赤乌衔丹书，集之周社”，亦与此书“降岐社”事同，疑皆一事，而传闻缘饰不免诡异耳。(11)

　　据经学家们考证，降在岐社的赤乌衔的是丹书，而墨子却将其改为“珪”。“珪”在前文夏禹诛三苗中已经有出现，是一种显圣物，墨子弃书用珪，无疑是想说明赤乌是带着天的神圣的旨意来的，它所说的话也是上天的意思，这就是“受命于天”。随着衔珪赤乌的到来，周文王的受命于天仪式顺利完成。接下来便是一系列的祥瑞之兆。首先是泰颠来宾，即久不入世的太公亦来为文王出谋划策；其次是河出绿图。绿图经常跟洛书并称，《易·系辞传》里说：“河出图，洛出书，圣人则之”，这里的圣人就是伏羲，这使得书和图更具有了神性。《礼纬·含文嘉》中说：“伏羲德洽天下，天应以鸟兽文章，地应以《河图》、《洛书》”；《淮南子·俶真训》中也说：“古者至德之世，贾便其肆，农乐其业，大夫安其职，而处士修其道；当此之时，风雨不毁折，草木不夭，九鼎重味，珠玉润泽，洛出丹书，河出绿图”。可见绿图是一个极好的象征，能变相告诉世人周文王将是一个至德之人，他治理国家必将繁荣兴盛。最后是地出乘黄。同河出绿图一样，地出乘黄也是将有圣君出现的预兆。如《宋书·符瑞志》中说：“帝舜即位，地出乘黄之马”；刘赓的《稽瑞》引《孙氏瑞应图》也记载了“王者德御四方，车服有度，秣马不过所乘，则地出乘黄”。除了祥瑞之兆外，武王在攻伐之时，天还赐了“黄鸟之旗”，黄色乃帝王所用之色，完全符合受命于天的神话叙事。文王诛纣后，一派盛象，天下归心。