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三 新时期：民间文艺学的恢复及其文化学走向
1949年以后，民间文艺学得到迅速发展，特别是1958—1966年之间，1966—1976年，作为学术研究的民间文艺学停滞，1978年开始恢复，新时期民间文学进入了另一个发展期。
1970年代末，民间文艺学开启恢复旅程，首先就围绕民间文学基本特征的重新探讨展开。钟敬文主编《民间文学概论》中论述了民间文学的基本特征，即集体性、口头性、传承性与变异性。此外姜彬、陈子艾等提到了民间文学的匿名性、“文学与非文学的双重组合性质”等；段宝林强调民间文学的“立体性”；刘锡诚则提出“整体研究论”等。他们关注到了民间文学的存在场域和生活特性。朱宜初、李子贤、陶立璠等则提到了少数民族民间文学人民性和民族性的特性，但其讨论没有在全国范围内引起反响。新时期有关民间文学研究中民间文学范围的讨论成为热点。对于民间文学范围的讨论是为了厘清它的边界，这一时期关于民间文学范围的讨论主要聚焦于：民间文学与文学领域其他文学的区别；民间文学不能完全排斥书写；集体性与口头性是民间文学范围厘定的基本。“民间文学的分类理论是民间文艺科学的重要组成部分。民间文学作品品种多样，在形态上既相近似，又有不同，既有整体特征，又有个体表现。民间文学的分类学正是在这同和异中间求出规律。因此，分类的建立有赖于结构学与形态学的发展。”1949年以后，民间文学的分类基本参照作家文学体裁。新时期，随着民间文学研究的发展，尤其是国家开启对于民间文学全面搜集工作后，民间文学保存就直接与分类相关。在1986年4月4日—16日，中芬两国学者在广西南宁和三江侗族地区进行了联合考察和学术交流。研讨会论文共计30篇，其中专门讨论民间文学分类的有7篇，话题如此集中，可见分类对于中芬民间文学研究领域都是重要问题，尤其与民间文学资料的保管、搜集直接相关。乌丙安《分类系统》指出在传统的分类体系中，英雄叙事诗、英雄故事和英雄祖先传说属于不同类别须再讨论；但值得注意的是，当时各民族、各地区体裁的特殊性已引起调查者的思考。尤其对于少数民族中某些特殊体裁如史诗，在《少数民族民间文学概论》《民族民间文学理论基础》都单章论述，而非如其他概论性著作的体裁分类，将其与民间叙事诗归入一部分；并且两部著作在具体的讨论中还对史诗的概念有所推进，过去史诗的研究，主要就是英雄史诗，甚至有人认为中国只有《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》三大史诗，而否认或忽视南方少数民族的《苗族古歌》、纳西族的《创世纪》《黑白战争》、彝族的《梅葛》《勒俄特衣》《阿细的先基》以及前文所提及的赫哲族、达斡尔等东北少数民族的史诗。民间文学研究中对于分类的重视，既可推动民间文学理论的发展，如“以口头作品的题材、体裁和表现方法三结合的标准作为分类的出发点，在实践中可以比较准确地分辨作品的异同，也便于集中归纳资料形成的类别。”当然，那一时期对于民间文学分类的探讨出现了很多“削足适履”的现象，尤其是文类名称不结合“地方性知识”，以及“不依照其在文化中的功用和结构而依其内容和形式予以分类整理。”但总体而言，民间文学分类的讨论推动了分类学以及民间文学基本理论的发展。
1978年4月，钟敬文、贾芝、毛星、马学良、吉星、杨亮才组成筹备组，筹备恢复民研会的工作，民间文学中断近十年后开始了新的历程。新时期民间文艺学的发展紧随当时的政治与学术形势，处于恢复与转折时期。从钟敬文、贾芝、毛星等学人的民间文学研究我们可以窥见一二。
民间文艺学开始恢复之后，钟敬文多次讲话与著述中均提到民间文学的特殊性，这沿承了他30年代中期就开始提倡的特殊文艺学之思想。在民间文艺学开始恢复并发生转折的新时期，他开始逐步构建这一特殊文艺学。他在《谈框子》中提出要突破狭隘化了的古为今用和一般文艺学的框子，这两点实际上是他系统民间文艺学之通俗化表述。前者主要针对忽视民间文学与特定社会环境的关系，后者主要针对民间文艺学中的作家文艺学模式。从陈述中可以看到他构建中国特色民间文艺学的框架，那就是民间文艺学一般理论、民间文艺学史和多视角的交叉研究。新时期钟敬文民间文艺学基本理论的构建主要体现于《民间文学概论》一书的编写。他在“前言”中陈述了自己的思想，即：民间文学跟它周围文化现象密切相关，同时作为一种特殊的文学，它在内容与形式上具有自己的特性。民间文学集体性、口头性、传承性、变异性四性特征及其关系是多年来民间文学的基本理论问题之一。在钟敬文的论述中，集体性与口头性成为民间文学的主导特征，其他两个特征是在它们基础上的派生，而且它们成为民间文学与书面文学的分水岭，因此民间文学的理论建构集中关注它的创作者与创作形式。传承性与变异性，本来属于民间文学的内在研究部分，但由于其在四性中的派生性，它们一直没有成为钟敬文民间文艺学体系中的核心概念，对他们的研究可以推演出民间文学作为一种语言艺术的特殊性，从而丰富和扩充一般文艺学理论。对于它们的忽视，使得钟敬文特殊文艺学的解读外在性更为明显。1986年开始他的研究指向文化学，《谈谈民族的下层文化》可以说是他民间文学与社会生活的关系之思想的扩展与顺延。关于民间文学与社会生活、下层文化的关系没有指向民间文艺学的文学“特殊性”。
1976年以后，中断了近十年的民间文学研究开始了新的历程，在这一发展阶段，贾芝是研究领域的主要人物之一。他从新时期开始至20世纪末学术主导思想变动不大，为了更清晰地展现他的思想脉络，此处将其1970年代末至1990年代末的学术进行集中论述。他的著述以及活动，可以分成民间文学、民族文学研究与探索；为新的论著所撰写的序文；国际交往三部分。1976年以后，他一如既往坚持《讲话》精神，重视对“中华人民共和国民间文学事业发展源头的寻索”，这句话道出了他学术研究的元点与终极追求。他积极整理延安时期解放区的民间文学资料，希望作为一个亲历者为后人的研究提供资料基础，从他的序言以及内容编排、体例等方面可以看到他从文艺视野对民间文学的定位。在他的思想中，民间文学作为艺术具有强大魅力，它属于文学殿堂中不可或缺的部分，具有文学所具有的特性以及功能。他重视民间文学的搜集整理，新时期他积极推进民间文学三套集成，主编《中国民间歌谣》集成成为他事业的核心。从他的研究中可以看到，他将民间文学当作人民的诗学，与作家文学并存于文学领域，同时又将民间文学视为文学之源。他遵循《讲话》精神，围绕取之于民、还之于民开展自己的学术与活动，具体表现在人民的诗学与根植民间两个方面。他对于民间文学更注重的是它与作家文学之文学的共通性，在他的研究中，重点不是析分这两种文学，更注重的是为民间文学在文学领域争得一席之地，让民众的文学为民众服务，因此他的研究更多呈现出的是一种活动，认为自己所做的工作是“学者与民众的对接、书斋与田野的对接、民族与世界的对接。”不可否认，这种理念同时也给他的研究造成了一定局限性。在80年代学界出现文化热潮时，他关注过，对民间文学的多视角研究也持肯定态度，但是他的核心思想则未动摇。
毛星的民间文学研究，学人提及较少，如果从知识积累的学术史而言，他在民间文学领域的成果不算很多，但从思想史来说，他对民间文艺学则是不可或缺的人物。他的民间文学思想主要体现在调查研究和文学艺术特性两方面。前者前文已有论述；后者而言，他强调文学艺术的现实性与阶级性，认可形象是文艺的基本特性。他认可民间文学可以成为多学科研究对象，也可以从多角度探析，但是民间文学范围的界定必不可少。他提到为了减少误解，可以重新运用新的词语指称自己的研究，这一点是可取的，同时也能减少民间文学不必要的学科纠纷与危机。他明确自己对民间文学的观点，其归属于文学艺术，同时它自身又具有独特的艺术特性，虽然他没有进一步阐述，但他的这一研究指向则是非常科学的，只是后来的学人并没有沿承他的思考路径。此外，毛星从50年代中期开始在少数民族地区进行民间文学调查，就一直努力实践自己的整体文学观思想，后来则与贾芝、钟敬文、马学良等一起推进中国少数民族文学研究，他主持编写的《中国少数民族文学》填补了中国文学史的空白，对于中华完整文学史的建构更是意义重大。1979年钟敬文提出民间文学是总的文学的一个方面或一个部分，它与作家文学、通俗文学共同构成文学。毛星的整体文学思想则是对钟敬文大文学理论的一个推进，这一思想影响着民间文艺学领域，最显著的就是《中华民间文学史》的编纂，从体例到布局都是对《中国少数民族文学》的一个承继与发展。从大文学理论到整体文学观，与韦勒克总体文学理念相吻合，可见中国民间文艺学自身的发展与西方也是有可对接之处，只是后来的研究者在引进西方理论中一味强调西学，忽略了中国民间文艺学自身的发展，这就使得中国民间文艺学思想中的自主性因素没有得到进一步的发展与深化。
四 1990年代：民间文学研究的本位缺失
80年代中期开始，民间文学研究发生了文化学转向，它被逐步纳入到民俗学之民间文学研究中。这一思想是欧美文化人类学的传统，他们将民间文学称为口承民俗，至今它在美国仍是民俗学研究的最普遍类型。
“民”作为民俗文化的承载者与主体，一直是民俗学的核心概念，对于民俗学而言具有本体论意义。陈勤建提到“民俗意义上的民众，是相对于官方立场而言的宽泛的人群概念。”这一范围厘定突破了政治视野的“民”之内涵，与世界民俗学对“民”的探讨趋向一致。“民”不再指农民或乡下人，这对于民俗学而言意味着民俗学取向的变化。正如高丙中所言：“民俗学的取向是历史还是现实？民俗学的对象是罕见的奇风异俗还是普通的大众生活文化？关键在于正确认识作为民俗主体的‘民’。”通过“民”内涵的推进，民俗学思想逐步摒弃古俗研究，开始介入现代生活，其现实意义越来越得到重视，这也是它得以迅速发展的一个重要因素。关于“民”的具体内涵，学界首先介绍了西方“民”的历史演化过程以及当前的现状。《美国民俗学》一书关于民众类型叙述非常清晰，“泛而论之，在解释谁是民众、其民俗如何起源问题上有四种基本理论。公有理论认为，‘民众’是纯朴的农民，他们共同创造了民俗。残留物理论把民俗的起源上推到文明的‘野蛮阶段’，认为现代民俗是古代的遗传或‘残留物’。文化降低因素理论则颠倒了传播的方向——认为民俗是从高级的根源而来，如‘学问知识’自上而下传入普通人民中而成为其传统的东西。最后，个人创造与集体再创造理论认为，各种民俗起先都是由社会任何阶层的某个个人创造的，但在口头流传的过程中它又被修改变动了。”这一时期还译介了阿兰·邓迪斯有关“民”的论述，他提出“民是指至少具有一个共同因素的任何人类群体”，这个群体可以大到一个民族，小到一个家庭，即所谓的“临时民群”。只有这种界定才使得“民”会永远存在，民俗学既拥有了现代意义，同时也能持续发展。根据西方学人的理论，国内学者对其进一步内化，“民”演化为“人”，民俗即“人俗”。与此同时，文学领域对“民间”亦有讨论，但他们主要从文学本体研究出发，寻找新的思考路径。在此不做详述。
倒是民间文学领域并未出现对“民间”内涵对独立讨论。它基本上依附于民俗学，这样90年代民间文学之民也跟随民俗学演化为“人”，但是民俗学之“民”是由俗界定的，这对于民间文学研究没有直接意义，所以这一问题的讨论，并不能阐释它的研究本体，只是扩大了作为资料体系的民间文学之范围，其积极意义就是现代意义上的民间文学被逐步纳入研究视野，比如80年代出现的新故事、90年代流行的都市民间文学等。对于民间文学的研究也注入多重维度，从文化人类学、比较文学等分析阐述，如欧洲民间故事学理论和形态学被引介，比较故事学研究兴起，原型批评理论以及帕里—洛徳口头诗学开始引入等等；但在学术思想影响较大的依然是民俗学派的民间文学研究。
1989年“五四”七十周年国际学术讨论会上，钟敬文提出了“民俗文化学”，他将其阐释为对于“作为一种文化现象的民俗”进行研究的学问。民俗文化，简要地说，是世间广泛流传的各种风俗习尚的总称；民俗文化的范围，大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物；口头语言民俗是人际关系的媒介，是许多文化的载体，是一种特殊的符号民俗传承。民俗文化学则是民俗学与文化学相交叉而产生的一门学科。在体系建构中，他涉及到民俗文化学与民俗学、文艺学等学科之间的关系，前者的论述明确民俗学有自己的丰富内涵，其也是民俗文化学的内涵，后者则与其他社会人文科学并列，民间文艺学是否归入文艺学则语焉不详。民俗文化学可以说是一个时代性学术名词，钟敬文以民俗学为本位，对其进行了建构与论述，随着时代情境的消失，它逐步处于消沉，但是处于其核心的民俗学思想则得以推进。90年代末，他提出了建立中国民俗学学派的口号。他认为中国的民俗学已脱离西方民俗学的影响，进入自主阶段，其特性是多民族的一国民俗学。他的这一思想从90年代中期开始酝酿，得到了民俗学学界的推动和认可，成为中国民俗学发展的一个标识。但在民俗学发展的过程中，学界对口头文艺的研究越来越轻视，当时亦有学者指出民间文学研究者把坐标调整到民俗学、民族文化学等外学科的角度，短期内难以构建新的理论体系与构架。世纪之交学人开始对民间文学这一困境进行反思。
这一时期学人的研究更多关注民间文学中的民俗事象梳理与探析。民间文学领域的资料搜集与民俗学又有着差别，完全转化为田野作业极其困难，面对如此情境，反应民间文艺学理论停滞的声音在学界越来越高。在主流之外，90年代民俗学派还存在一个侧翼，那就是文艺民俗学。文艺民俗学“在民俗和文艺学的结合点上，共同建构的新视角、新方法和新理论。”其建构与兴起是研究者希冀用民俗学的知识、理论，推动文艺学科的发展，研究路径主要有：运用民俗学的研究方法对文学文本的生成、风格进行解读；民俗作为文艺批评与文艺审美的一个维度；基于“文艺人学观”，论述文艺与民俗的内在建构。尤其后者，在认可民俗与文学，特别是与民间文学之间特殊关系的前提下，其立足于文学的研究本位，因此在90年代民俗学派的民间文艺学思想中，独树一帜，并从侧翼积极推动民间文艺学的本体研究。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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