|
这也就意味着，民俗学本来就应该是一门实践科学而不是像自然科学或社会科学那样的实证科学。换言之，像自然科学或社会科学那样的实证科学，必然把研究对象当作物或客体。既然“民俗学在探索传承的法则性本质时，不能不关注传承人或传承者、民俗传人的主体位置。民俗传承不是理论上概括出来的行为特征，它是来自人在实践中的具体行为”[50]，既然“民俗学的研究理应以研究这个民俗的‘主体’为中心，即以研究习俗化了的俗民个体与俗民群体为对象。对一切民俗事象的调查研究，都应当服从于研究这个‘主体’，而不是只见‘俗’而不见‘民’。民俗学的‘主体’研究，应当是21世纪民俗学充分展现人文精神的重大课题”[51]，那么，民俗学主体研究的根本就在于实践研究。如果我们仍然抱着客观认识的态度来对待民众，那么，民众就仍然不能成为真正的主体。因为从根本上说，客观认识态度中的人只能被当作“物”或对象。更重要的原因在于，真正的主体是具有自由意志的人格存在(das Person-Sein)。正如沃尔夫冈•仁茨所指出，人格存在无法从经验材料中加以把握。[52]也就是说，人格存在不是从经验材料中归纳出来的，而是自由意志的实践设定和条件还原。只有实践理性的意志可以“先验地”[53]把民当作人格主体来对待。既然实践理性只诉诸人的意志，实践民俗学依靠的就是人的意志而非心理。心理可能随外界环境的变化而变化，但意志则能够独立决断并且始终以自身为内在目的。既然从田野的经验观察中根本无法归纳出人格平等和自由的理念，实践民俗学就不再采取这种认识论的路径，而是把自由意志用于田野实践并以此开辟崭新的实践，即促成人格平等和自由理念的实现。民俗学的“对象”并非现成的，而是民俗学实践试图实现的目的或“先验对象”。因此，岩本通弥说，“民俗学要调查日常行为及其人际关系，更意味着要把‘常民’直接视为民俗学的‘先验对象’”。[54]所谓“先验对象”并非与现实生活中具体的民众直接对号入座，而是从“先验的”自由意志出发，把现实生活中具体的民众看作有独立人格和自由意志的人。没有对独立人格和自由意志的先验设定，人的主体性就会落空，人的实践活动就会失去人性特征。这意味着，民俗学实践的前提是把民看作公民的自由意志。正如吕微所洞见的那样：
公民社会，就是在当代中国或在中国当下以实践的方式研究中国问题的先验语境条件，只有注意到公民社会是实践地研究当代中国或中国当下的任何问题的先验语境条件，我们才能准确把握当代中国或中国当下的语境脉络中的根本问题(包括一些具体问题)的性质、作用究竟是什么，而那些没有把公民社会作为当代(或当下)实践民俗学的语境条件的民俗学者，即使成天口口声声“到民间去”面对人与生活的鲜活经验，进行“深入”的田野调查，却对真正的、鲜活的中国问题视而不见、听而不闻，因为他们根本就不具备“正在迈向”或“已经迈进”公民社会的语境视野，也就是说，他们根本就没有进入公民社会的生活现场，而没有进入公民社会的生活现场，也就意味着他们无法把自己的研究对象(民众)作为公民来看待或对待，于是，他们就把自己关进了学院派的象牙塔里，让公民社会的现场语境下真正的中国问题从自己的指间轻易地流失了。[55]
换言之，把民众看作公民，以公民社会为“先验语境条件”是当今实践民俗学的自由意志和实践理性起点。只有回归实践民俗学，我们才能从根本上处理好民俗学由之起源的士大夫与民众关系的长期矛盾，才能不再以知识的多寡来看待并决定身份等级或社会阶层的高下，才能去除知识分子启蒙民众的盲目优越感。只有这样，我们才能从认识论和知识论返回伦理学和对话论，才能避免以往以知识论遮蔽甚至代替伦理学的一贯做法，才能认识到道德形式和文化权利的平等无关乎知识的多寡。遗憾的是，民俗学如今不再问我们向往的本源关系、我们的审美趣味和我们乐于接受的思想态度，而是首先问某些文化现象在如今的种种表象有什么变化。[56]只有从实证科学回归实践科学，民俗学才能从以往的见物不见人回头重新看见人，只不过这时看见的不仅是经验中呈现出来的人，而且是具有独立人格和自由意志的人。也就是说，实践民俗学不是像以往的实证民俗学那样从田野观察的经验中对人及其民俗进行归纳，而是从实践理性的自由意志出发，确立把人看作人格存在的实践意志，把民俗和民俗学研究都看作具有独立人格和自由意志的人的实践活动。[57]民俗学者的田野调查也是一种实践，是对民众实践的再实践和再建构，正如菅丰所指出，“一直以来很多民俗学者对于地方文化是作为第三者的观察而付诸行动，进行民俗的采集、解说和诠释。但是，从建构主义的观点来说，民俗学者自身已经胜于行政组织、企业等营利团体以及宣传媒体，毫无逊色地成为建构民俗的相关者使民俗发生变质。如果是致力于调查研究的民俗研究者，对于源自研究者的民俗的建构是不应该没有清醒地认识的。而且，事实上因之研究者的建构是不可避免的，所以，还不如带着一种自觉的意识去理解这样的建构过程，应当对作为一个民俗学者所采取的行动作出选择。”[58]
非遗保护实践也再次表明，民俗是民众凭自由意志在日常生活中进行的实践行为，实践者有道德责任，而学者的研究又是凭自由意志对实践的实践，民俗学所谓的田野调查不是为了去认识客观的、现成的物或对象，而是人与人之间的一种交往、理解和对话的实践活动，学者同样有道德责任。这就再次彰显出民俗学长期被遮蔽了的实践科学属性。也就是说，无论民众的民俗实践还是学者对民俗实践的“研究”或者所谓的非遗保护，都是凭自由意志进行的实践行为，其中包含着各个实践主体的实践目的和道德责任。如果仅仅从实证科学的角度研究民俗或非遗，那就会忽视甚至遮蔽民众、学者、行政官员或文化工作者作为实践主体的自由意志和道德责任，扭曲民俗或非遗的实践本质，从而与民俗学的初衷和非遗保护的目的背道而驰。
从现实层面来看，中国的非遗保护实践暴露出种种问题，例如，地方官员对非遗或民俗文化本身往往缺乏真正的尊重和重视，而大多把它们看作地方政府单纯谋利和取得政绩的工具，各级政府和某些学者以主导和包办的形式剥夺了民众的主体地位和各项权利等等。这些问题既表明了体制和观念的严重滞后，也表明以往学者对民俗学的认识存在误区，中国需要新的民俗实践和实践民俗学，民俗学需要反本复始。
从思想层面来看，《公约》重新激活了民俗学的实践意识和自由意志，也给我们重拾学科求民主、争自由的古典理想并且重新领会民俗学的学科性质提供了启示。实际上，联合国教科文组织在全世界推行的非遗保护实践恰恰是从德国浪漫派为民俗学设定的自由意志出发的，也是对德国浪漫派为民俗学设定的自由意志的回忆和回返、贯彻和延续。[59]换言之，《公约》提倡并推行的普世价值观与民俗学求民主、争自由的内在目的是同一个目的，其要旨在于：建立、普及并落实对普世价值的实践公识及其制度保障。
因此，非遗时代民俗学的实践回归实际上就是返回民俗学的自由意志或实践理性起点。这是学科整体的应然，是学科本然的、客观的内在要求，而不是我个人的主观意愿。正因为民俗学本来就是一门实践科学，所以，日本民俗学之父柳田国男才会认为，“它既是知识，同时又必然是技术。说到底，我们去了解事实，绝不仅是为了获得知其然的知识”，“我们的学问归根到底，必须是济世助人的。换言之，它是为将人类生活导向幸福未来的现在的知识”。[60]
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：赵昱】
|
