|
第六，《公约》旨在用确保非遗社区、群体或个人的权益和参与为核心的实践原则以及以国际人权文书为前提的自由意志，推动一系列社会实践活动，“保护非物质文化遗产为实现人们参与文化生活、保护文化认同、保护民族与国际文化遗产及财富等文化权利提供了切实的基础，也为文化多样性的保持和发展提供了条件。另一方面，非物质文化遗产由于和特定群体之间的特定关系，对于其进行保护，不仅是对于所有人的文化权利的保护，而且是对于特定群体的公民权利、政治权利、经济和社会权利的保护。”[34]“综上可知，保护非物质文化遗产必须要贯彻人权保护的原则。人权保护是非物质文化遗产保护的必要条件，只有符合国际人权法律文件规定的非物质文化遗产，才能为国家和国际社会所承认和保护。对于那些违反国际人权法律文件的非物质文化遗产，国家和国际社会不仅不应予承认和保护，而且有义务制止”。[35]正因为从实践理性的自由意志出发，非遗保护的实践中才可能出现权力与权利的划分问题以及公权和私权的分界问题，才可能给有些民族带来新的文化财产观念。[36]“现代法学一般认为，凡涉及到公共权力、公共关系、公共利益和上下服从关系、管理关系、强制关系的法即为公法，凡是涉及个人利益、个人权利、自由选择、平权关系的法即为私法。而非物质文化遗产上体现的利益既有公共利益、公共关系，又有私人利益、个人权利”，“从非物质文化遗产保护的有关国际公约来看，文化权利、公民的文化自由和民主权利、民族或地区的文化发展权是《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利》及《经济、社会与文化权利》中规定的基本人权，保护非物质文化遗产是为了更好地实现这些人权”；“公法保护的目的在于维护公共利益，其权利主体是国家，主管部门行使的是‘权力’而非‘权利’，主管部门的职能只能是代表国家行使权力，运用公权力来保存非物质文化遗产，但不能维护非物质文化遗产所有人或管理人的利益。民事权利属于私法范畴，私法是保护一切私人利益的法律，私法能够保证人们按客观经济规律办事，实现商品交换中的等价、自愿、有偿，体现权利主体的自主和平等，保护人们的财产不受侵犯。私法规范主要是授权性规范，当事人可以根据自己的需要和意志进行选择。”[37]
非遗保护的所有这些实践特点都为民俗学反思自己的学术出发点和学科性质提供了难得的契机。我们不能忘记甚至要再次强调，《公约》的主要起草者和主要推手是民俗学者，甚至“没有[民俗]专家学者的直接参与和担当，非物质文化遗产的保护不可能取得这样的成就” [38]。我们不禁要问：这场主要由民俗学者亲手促成的非遗保护实践对民俗学自身来说究竟意味着什么?我们需要回到“‘Folk-lore’或‘民俗学’到底应该是研究什么的学科?”“这样一个最起码的学术常识的课题”。[39]
二、返回民俗学的实践理性起点
上文的分析表明，非遗保护运动实际上是民俗学自身生长并发展出来的可能性，或者说，民俗学把自身的一部分实践可能性变成了非遗保护的现实。既然非遗保护本来就不是认识和研究而是实践，那么，它就不仅是从外部激发了民俗学的内在实践意识，而是从内部彰显出民俗学本身的实践属性。换言之，如果说由《公约》带来的非遗保护是民俗学自身在全球化时代演化出来的新的实践形式，那么，这种实践形式就不是外在于民俗学自身的性质，而是民俗学内部本来就应该具备的实践属性。[40]尽管从世界范围来看，民俗学自产生以来越来越向客观主义和实证主义研究范式靠拢，至今似乎已经积习难改、积重难返，但是，由民俗学自身生长出来的非遗实践已经从事实上表明，民俗学不是以客观主义和实证主义为范式的经验科学，而是一门通过回归生活世界而让人们过上好生活的实践科学，它要引入自由意志和价值考量，它要考虑的不仅有实然，而且有应然(学科理想或内在目的)以及如何让应然变成实然。在这方面，我们的确需要做一番“理论的辨正”[41]和反思。
根据亚里士多德的分类，科学分为理论科学和实践科学，前者为了纯粹的认识和知识，后者为了更好地生活和行动。理论科学是用来“想”的，而实践科学是用来“做”的，只是这种“做”既是making也是doing，因此实践科学又分为制作科学(the Sciences of making)和行为科学(the Sciences of doing)，它们研究的事物，其变化的原因都不在自身，而主要在于人的主观意图和目的。[42]也就是说，无论制作还是行为，都是人按照主观意图和目的来进行的实践，因此，实践科学与伦理学密切相关。这正是马克思说的，“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”。[43]实践不仅受主观目的驱使，而且受意志的规定。换言之，认识从事物的实然出发，力求依照实然来认识事物；实践则以应然为出发点，不仅从应然看待实然，而且从根本上是根据应然创造出实然。实践的本质在于目的先行、意志优先，“实践的能力完全从它自身内在地规定自己。它的规定的内容属于它，而且它把这些规定认作自己的。但这些规定首先只是内在的，因而与外在的实在性是分开的，但它们必将变为外在的并实现自身。这是通过行动进行的，通过行动，内在的实践规定获得一种外在性，即一种外在的特定存在。反过来，这也可以这样来看，即一种现成的外在性得到扬弃，被变得与内在的规定相一致”[44]。实践的自由意志以自身为内在目的和“内在的规定”，因此，自由意志也就是理性的实践目的。
以此来看，首先，民俗或民间文学不是为了“想”，而是为了“做”，它们是民众在日常生活中的实践行为。民俗学也同样如此。具体而言，英语folklore中的lore和德语Volkskunde中的kunde都不是自然科学意义上的客观知识或科学，而是消息和传说，是人们在生活世界中的实践理解和意义领会。其次，德国浪漫派最初为民俗学制定的动机和出发点不是为了理论认识而是为了实践，也就是从实践的自由意志出发，把人和研究“对象”都看作有机体，即在把他们当作手段的同时也把他们当作目的。遗憾的是，“现代民间文学或民俗学在越来越向学科化和体制化方向发展的同时，已经逐渐遁入无穷无尽的差异化、地方化、民族化和碎片化的文化表象，忘记了学科最根本的前提，即实践理性的自由意志和实践科学的本质属性。具体而言，这种前提就是：从自由意志出发，尊重人的本性(即人格)和事物的特性(Eigentümlichkeit)，也就是以人和事物自身为目的，尊重并维护不同的民族、文化和个人保持不同(Ungleichheit)的相同(gleich)权利，把审美的理性变成实践的理性，也就是变成审美的实践理性。这当然也是实践理性的自由意志”。[45]对这种自由意志的遗忘和迷失使民俗学者们长期见物不见人。正如乌丙安在本世纪初所指出，“我突出感觉到国际民俗学从一百多年前研究古俗、旧俗、遗留物开始到现在，学科的注意力始终盯在了令人眼花缭乱、异彩纷呈的‘俗’上，却很少关注负载着‘俗’的‘民’和他们的最基本的日常生活”，而且，“在民俗学史上每当把民俗作为客观对象研究时，往往忽略民俗的主体是‘人’，而去过多地关注了笼统的‘民众’或相当抽象的‘人民’”。[46]究其根本原因，是因为民俗学者们遗忘甚至忽视了民俗学作为实践科学的本性及其实践理性的自由意志，而一味地向对象化、客观化的实证科学靠拢，在把民俗当作客观对象的同时也把“民”和民俗学者自己当作了客观对象。[47]因为真正的主体总是一种相互承认的交互主体[48]，“民俗学从一开始就面对的不仅是主体性，更是交互主体性(Intersubjektivität)，它的核心问题不是对象性而是对话性。民俗学的任务与其说是对物的认识，不如说是与人的沟通、理解和对话”，“民俗学从起源时起就是一门直接面对‘你’的学问，就具有比其他人文学科更浓厚的人文关怀和价值诉求”，“民俗学者面对的实际上是一个期待着对话的中间地带而不是一个对象化的世界”，“民俗学更关注人之为人的基础层面、人的生活世界以及民如何成为人”。[49]
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：赵昱】
|
