　　然而，因为受制于《周报》的路线，“图解”的写作方式经过明显的调整。这些调整约在刊出十五期前后渐渐浮现，而在二十期之后形成比较稳定的模式。先撇开文言体的“补解”不谈，根据不同的写作方式，“图解”可以分为前后期两种。前期的“图解”更能反映作者的意图、学养和趣味。笔者认为，应把它视为戴望舒笔下一种特别的文体，这种文体的结构极不平衡，以旁征博引的方式考据各地风俗细节，语言风格轻松幽默。细读这系列的不少作品可知，“图解”和一般解释俗语的著作有很大分别，戴望舒想了解和记录的风俗超出广东一带，解释广东歇后语有时并非主要目的。第一篇《竹织鸭》就是很好的例子，文章分为三大段，在第二段结尾时，戴望舒才指出“竹织鸭”的意思是“冇心肝”，之前两段铺展许多笔记材料，但这三分之二的篇幅和解释歇后语没有直接关系。这使文章的结构散漫有致，颇具閒话散文的韵味，也暗示作者的写作目的并非只是解释俗语的意思，而是彷彿以广东俗语为关键词，考据有关的风俗或俗语的源流。第一段用“鸭”做文章，以庄绰的《鸡肋编》指出江浙一带以“鸭”指妻子红杏出墙的男人，同时不忘提及《水浒传》中武大郎捉奸时被嘲笑为鸭子的资料。在撰写“图解”的同时，戴望舒也在撰写《水浒传》的研究笔记，因此“图解”有部分篇章都提到《水浒传》。作者故意在首段点题：“广东俗语有句话叫“竹织鸭”，虽则也用鸭字，可是和那顶绿头巾没有关系。”同时略为说明竹织鸭的外形，强调这是一种“民间艺术”。第二段以钱易的《南部新书》谈陆龟蒙斗鸭的軼事，仍与竹织鸭的意思全无关系。在这段结尾，作者才扭转文意，指出竹编的小鸭和真鸭不同。最后一段借用男女恋爱的处境指出：“竹织鸭”虽则是冇心肝，但语气却并不怎么严重，与泯昩天良无人心大有不同。”

　　之后的文章，如《阎罗王揸摊》、《蛋家鸡》和《幡竿灯笼》都以这种方式写作，《阎罗王揸摊》以近半篇幅考证“阎罗”的意思、谁是阎罗，引用的典籍包括明张九韶《群书拾唾》、成书于南宋的《翻译名义集》、《隋书》、《梵汉对译秘钞》。《蛋家鸡》这题目让作者有更大的发挥余地，戴望舒征引不少文献以说明蛋家人的种族和生活，这些内容占去一半篇幅，要到第四段才开始解释“蛋家鸡见水――只能看不能拿”的意思。戴望舒引用的资料包括韩愈、柳宗元对疍民民的称呼，以论证他们本来是南蛮的一种，又引《广东新语》说明疍家姑娘的几种称谓，然后还引用清代笔记《馀墨偶谈》介绍上海疍民为娼的情况，并由上海谈到湾仔当娼的“咸水妹”，又不忘提到战前筲箕湾和香港仔的疍民唱“咸水歌”讨生活的概况。《蛋家鸡》这一篇以多种文献解释“疍”、“咸水妹”等名称的由来，在论证方法上有严谨的学者风范，并从古到今、趣味盎然地把“咸水妹”的生涯作为地方风俗那样描写，使这半篇文章非常引人入胜。解释“蛋家鸡见水”却先考据蛋家的种族和名称源流，记述蛋家和妓女行业的关系和香港有关情况，也可见戴氏意图透过俗语研究地域文化，深入挖掘俗语的民俗内涵。《幡竿灯笼》则引用《史记》、《汉书》、《宋史》、宋代许观的《东斋记事》、《法苑珠林》等文献，考据灯笼的历史和幡竿的意思。戴望舒解释“幡竿”时提到：“梵语原称曰‘瑟剎’，‘沙门得一法’云：‘建旛告远曰剎竿，故寺中恆有之。’这种幡竿是应该树在寺门前的，西游记里的齐天大圣摇身一变变了一座庙，尾巴没有地方放，变成了一枝竿立在庙后，可是终于因为树得不对而被人发觉了。”由此可见学者戴望舒知识渊博，考据认真细緻，而兼通古典小说，使他的考据随笔写得趣味盎然。关于灯笼的部分，他从陈胜吴广的起义谈起，指出《史记·陈涉世家》的记载应为最早。但这部分的考证有两处比较特别，值得注意：首先，作者在文首即提到西方灯笼出现较早，之后拉扯到希腊犬儒派哲学家戴奥吉尼斯(DiogenesofSinope,412-323B.C.)身上。在《周报》通俗化的语境中提到一位古希腊哲学家，本来就不甚协调，而这段很有代表性的哲学家轶闻，和解释“幡竿灯笼”一点关系都没有，作者也没有按文意申述古希腊已经有灯笼，反而慨叹找不到真正的人，语气十分值得玩味：“这位犬儒大师在正午提着一张灯笼在雅典城中走来走去，而当人们问他的时候，他回答说：‘我在找寻人’。可见在那个时代，也已经人少畜生多了。”另一有趣之处是，本文要解释的是“幡竿灯笼”，但作者先提到宋代有“水晶灯笼”的雅号，和另一广东俗语“牛皮灯笼”恰成对照，是非常有趣的发现。由上述例子可知，前期“图解”的不平衡结构中，有时还可见枝蔓的线索，这些“枝蔓”进一步显示戴望舒的写作目的不是功能性的，而是以散漫而失衡的方式包容他深入的民俗研究，偶然还曲折地寄寓对时代的不满。

　　尽管内容颇为学术化，但从一开始戴望舒就考虑到《周报》的定位和读者的需要，语调一直轻松幽默，例如《石罅米》一文结束时说：“总而言之，‘石罅米’是一种孤寒而兼咸湿的人，平时边个都咬唔入，只有碰到女人才充阔老肯用钱也。”《阎罗王揸摊》中说：“这位五殿阎罗既然这么忙，那么他那有许多闲工夫来揸摊呢?”《幡竿灯笼》的结尾则说：“或云‘幡竿灯笼’应作‘番鬼灯笼’：从语源上看来，实在是错误的。番鬼用处固多，这里却用它不着也。”但即使如此，这种追根究底、旁征博引的写作方式还是未能符合要求。第九期的《酸姜竹》一文在最后两小段才解释“酸姜竹”的词义，之前流畅地介绍姜的性质、用功，侃侃而谈姜的吃食文化，从蜜姜、醋姜说到“最大众化姜制食品”酸姜，继而引出用完即弃的“酸姜竹”，引用的典籍和作品包括《本草纲目》、《论语》、《高僧传》、《物类柏感志》及方回、释清琪的诗。在文末，戴氏认为把“酸姜竹”比喻为“玩弄女人，春风一度即弃之如遗的男子”不大合理。最后一段笔锋一转：“可是有人对我说：‘你管什麼那话儿不那话儿，只要捉住“用过即弃”这大意就是，何必寻问底呢?’”俗语和歇后语的创造方式并不严谨，有一定的游戏性和随意性，和民眾的生活关系密切，因此，戴望舒的疑问的确不一定有必要，这样的结尾也可能只是别出心裁，但值得注意的是，之后“图解”逐渐减少直接引经据典，接着的《单料铜煲》解释广东俗字俗语“煲”、“单料”，可能用不上典籍旧诗，但在第十三期《冬前腊鸭》中，作者引用“天文学书”解释“冬至点”，但立即反省说：“上面说得不免有点学院气，现在再尽量通俗说一下……。”第十九期的《水鬼升城隍》中解释“城隍”仍然放弃直接引述典籍，只是扼要概述历代城隍祭祀的情况：“关于这一位神，历代都有记载，宋朝以后，全国各地普遍地奉祀他;明朝更在各郡各县设坛祭祀，后来又改建像公廨一样的庙宇，这城隍就被捧得如像一个县官;清朝依着这种制戒度，把这一位神明列入祭典之内，民国成立，虽然破除迷信，打倒木偶，可是善男信女的心目中还有这一位‘灵神’。”这一段简短的介绍相信来自不少史料笔记，但戴望舒都没有引用。可见当时为配合《周报》的风格，戴氏承受去学术化的压力，这对他考据风俗源流的写作目的有一定的损害。

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