|
本年度史诗研究主要关注史诗艺人及其口头创编和演述、口传史诗的搜集、整理、出版等一系列问题。对特定史诗传统的田野研究主要从学术史的反思开始，对史诗文本的类型学分析正在从史诗的传统形式深入到对史诗文本深层结构和传统意义的解释，对史诗艺人及表演研究加深了人们对于特定史诗传统的认识，对历史原型的探寻则深化了人们对史诗的文化史意义的理解。研究者通过史诗艺人演唱研究，试图探索民间大型韵文叙事的基本构造和法则。通过歌手的个案追踪，希望描述民间社会的表演制度和表演者的社会角色，同时希望了解个人与整个传统的关系。在中国，《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》被并称为三大史诗，大量研究表明，史诗的宏大性，更重要地是表现在它的神话、历史文化上的意义，对族群的重要性上。南方各民族史诗不仅数量多，而且类型丰富。在南方的彝、苗、壮、傣等30多个民族中，蕴藏着大量内容比较古老的史诗、关于文化英雄的史诗、迁徒史诗，关于这些史诗的源流、各种传播形态、文本类型，它们的文化根基、对后世文学的影响等，学者们多有论述。由此可知，就史诗这一文类的界定来说，目前学者们开始注意到它的三个传统背景：全球的、区域的和地方传统的。学术史上关于史诗的学理探讨多以欧洲为中心，中亚、非洲、中国的史诗传统直到很晚才被纳入学术视野。
一、《格萨尔》史诗研究
《格萨尔》除了在我国藏、川、青、甘、滇等省区的藏族聚居区流传之外,也在内蒙、新疆、辽宁、云南等省区的蒙古族、土族、撒拉族、裕固族、普米族、纳西族(包括摩梭人) 、傈僳族、白族等民族中流传,形成了各民族独特形式的史诗。它还在俄国的布利亚特、卡尔梅克,巴基斯坦的巴尔蒂斯坦,前印度的吉尔吉特、拉达克,尼泊尔东部地区和锡金的雷普查人中流传。所以, 《格萨尔》是藏族、蒙古族、土族等民族的一部百科全书。 本年度的《格萨尔》研究主要集中在史诗文本类型和结构、史诗艺人及艺人说唱本的整理、史诗的传承和流布、史诗的历史文化内涵、史诗学科建设等方面。
关于史诗传播、传承的语境以及传播主体的研究，是近年来藏族史诗研究的一个重要方向。李连荣《<格萨尔>史诗在西藏的传播特点》[1]分析了史诗中“董”氏部落与敦煌藏文文献中记载的相关部落的传说历史,结合西藏民歌演唱传统与《格萨尔》史诗演唱传统的特点,认为北部游牧部落的民歌传统更接近史诗的演唱特点,而且这种接近看起来与史诗最早传承的部落文化有密切关系。丹曲《论藏传佛教寺院在传播<格萨尔>中的作用——达那寺及其格萨尔文物馆藏》[2]则把寺院作为一个重要的传播者加以研究，作者认为不仅佛教思想在《格萨尔》中打上了深深的烙印,同时藏传佛教寺院对《格萨尔》的保护和传播亦发挥了重要作用。文章以达那寺为例,就藏传佛教寺院在史诗传播中所发挥的作用等问题展开讨论。作者认为,在史诗的流传过程中,藏传佛教寺院发挥了传唱、收藏、撰写、研究、收集格萨尔文物等重要的作用。徐斌的《格萨尔史诗图像在仪式中的使用及其文化认识》[3]重点研究了史诗演述方式及其仪式语境。
《格萨尔》史诗文本类型和传承类型的形成，与西藏社会文化的发展紧密相关，是藏族社会历史文化发展的产物。韩伟《<格萨尔>史诗原型的独特内涵》[4]借鉴弗莱的“神话—原型批评”理论,分析《格萨尔》史诗文本的原型。他的《<格萨尔>母题研究》[5]、《<格萨尔>史诗原始特征》[6]、《<格萨尔>史诗幻变母题研究》[7]等篇，都不同程度地借鉴了西方史诗或故事类型学理论，展开了对《格萨尔》史诗的文本类型分析。马都尕吉《论<格萨尔>的程式化结构特点及其传承规律》[8]应用口头诗学中“程式”和“主题”概念,以《格萨尔》整体结构、分部本结构、唱词结构、叙唱语言和曲调五个方面进行了文本结构分析，阐述了艺人如何利用“程式”和“主题”创作与传承史诗；说明了史诗程式化的特点为艺人的即兴创作与记忆提供的便利。史诗可以被定义为最初由讲述者、游吟诗人或歌手在口头表演中表现的长篇英雄诗。长篇创作的史诗常常有数千行之多，没有程式是不可能的。西方史诗中的这种技巧是由帕里（M. Parry）、洛德（A.B.Lord）和鲍勒（C.M.Bowra）发现的。平措《刍议〈格萨尔〉部名上的“宗”》[9]在更大的层次上探讨了《格萨尔》部名上的“宗”， 指出它类似于汉族长篇小说的叙述法“篇”，是一种便于记忆和说唱史诗而采取的一种结构模式。史诗《格萨尔》是由一百余个分部本综合而组成。除少量几部外，大多数部本的部名皆习惯以“宗（rdzong）”一词来命其部名。
对于史诗的社会历史及文化史意义的探讨始终是史诗研究的主要内容。赵心愚《〈格萨尔王传·保卫盐海〉》中的“姜国萨丹王”与丽江木氏土司》[10]提出《保卫盐海》主要描写姜国与岭国为争夺盐海而发生的战争,是《格萨尔王传》中十分重要的一部。根据《敦煌本吐蕃历史文书》及新旧《唐书》、《云南志》的记载,吐蕃与南诏间的战争应是《保卫盐海》依托的历史背景,姜国萨丹王应是南诏王的艺术形象,明代木氏土司不可能是史诗中描写的萨丹王。王兴先《史诗与民族学研究》[11]从民族学的角度对《格萨尔》所反映的婚俗和氏族部落构成及其发展做了分析。这方面的论文还有丹曲《试论灵魂寄存观念在藏族史诗创作中的作用》[12]，仁欠卓玛《试析<格萨尔王传>中的部落联盟现象》[13]，陈强《浅论<格萨尔王>谚语的民族特质》[14]，里太吉《<格萨尔>谚语分类小议》[15]，郭燕《珠牡、仙鹤及<格萨尔>》[16]。20世纪50年代以来，关于《格萨尔》产生年代的问题，学者们习惯于从史诗反映的历史内容来确定史诗的年代，或以英雄人物来推测史诗的年代，或运用比较语言学的方法来研究史诗的历史原型问题，从历史、宗教、民族文化交流梳理史诗的历史发展脉络。史诗毕竟是艺术创造，而不是编年历史，关于史诗的源头的探索应该与探讨史诗发展的一般规律联系起来。
《格萨尔》史诗的流传范围主要在农村和牧区,从阿里高原,经藏北草原、三江流域、横断山脉地区,再越过念青唐古拉山,到长江源头和黄河源头；从阿里向西,翻越喜马拉雅山,经拉达克地区,到喜马拉雅山山南麓,包括印度河流域、尼泊尔、不丹以及巴基斯坦的巴尔蒂地区,在这样一片广大地区,形成了史诗流传带，出现了许多《格萨尔》说唱艺人。王国明《著名土族〈格萨尔〉说唱艺人王永福》[17]给我们呈现了一位民间艺人的习艺经历，一个特定史诗传统的存活历史。土族民间艺人在吸收、传播藏族《格萨尔》时，在保留原来藏文韵文体的基础上用土族语来进行解释，形成了现在的以韵散结合体形式说唱的土族《格萨尔》，形成了现在的土族《格萨尔》。郭建勋《〈格萨尔〉说唱艺人阿尼生存现状调查》[18]通过田野作业调查了四川德格《格萨尔》说唱艺人阿尼的基本情况、生存环境和现状,说唱史诗的情况。报告就保护艺人、建立艺人及其说唱作品档案提出建议,同时提出如何解决“关心艺人生活现状与保护其生活的艺术环境”的问题。对史诗艺人的追踪调查与研究的论文还有诺日仁青《我国演唱<格萨尔>部数最多的人》[19]，孙明光《活形态史诗的档案连接——兼评格萨尔说唱艺人的记忆之谜》[20]。杨恩洪《史诗〈格萨尔〉说唱艺人的抢救与保护》[21]《格萨尔》围绕史诗说唱艺人的保护，提出史诗传统保护基地、史诗学资料馆、乡土化教育、定期举办史诗《格萨(斯) 尔》国际艺术节等措施, 以推动我国史诗研究。杨恩洪还主持整理了桑珠说唱本《曲木理赤财宝宗》、《齐日珊瑚宗》、《阿吉食品宗》[22]。今天的民俗学对口头文学的文本采集过程有更加严格的科学标准。以史诗文本采录为例，大致分为口述文本、口述记录本、源于口头传统的文本，以传统为依据的文本。这些文本都具有某一传统的基本属性，但是，他们各自所反应的科学程度是不同的。
《格萨尔》史诗研究已经进入大学的学术建制之中，出现了一些知名的《格萨尔》研究家。西北民族大学从1954 年成立《格萨尔》翻译科到今天的《格萨尔》研究院,已经走过了50 多个年头,研究人员、研究成果已今非昔比。在人才培养、 “格萨尔学”学科建设等方面正在进行新的整合。岗·坚赞才让《西北民族大学《格萨尔》研究的回顾与展望》[23]全面介绍了王沂暖、贡却才旦、王兴先等知名学者的格学研究。任新建《任乃强与格萨尔》[24]从史诗《格萨尔》研究的学术史角度，勾勒了任乃强作为 “格萨尔学”研究奠基人的学术生涯。任乃强至今在国际“格学”界有着广泛地影响。进入20世纪50年代后, 国外《格萨尔》研究有了很大发展。俄、法、德、印、蒙等国相继出版了许多译本, 出现了石泰安(法) 、胡默尔(德) 、海西西(德) 、白歌乐〔蒙〕、达木丁苏伦(蒙) 、中根千枝〔日〕等一批著名“格学”家。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 |
文章来源：尹虎彬空间
|
