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综上所论，在神仙信仰的话语体系中进行叙事的“仙话”，实质上是以一种宗教幻想的形式来表达古代中国人对生死终极问题的独特思考，明显有别于世界上其他主要宗教如佛教、基督教。佛教以“六道轮回”来解说生死，视现实人生为“空”、“无”；基督教则许诺上帝审判之日死后“复活”到天堂的可能性，视现实人生为灵魂救赎的过程。而古代中国人则在神仙信仰的基础上建构起超越生死大限、长生不死的仙境灵界，来表达对现实生命、人生价值的执着。神仙世界作为古代中国人幻想中的“彼岸”，它与佛教的极乐世界、基督教的天堂有一个很大的不同：神仙世界并不是人“死后”的理想世界，即它并非是一个与现实世界、现实人世处于绝对隔绝、完全对立的“彼岸”。从本质上讲，它其实是现实世界、现实人世在某种理想状态中的延续。所谓神仙，并非经历“最后审判”而被上帝批准进入天堂的“复活”者，也并非超越六道轮回之苦、达到涅槃境界的精神实体，而是肉体不朽、长生不死的人。因此，神仙信仰集中地典型地体现了华夏民族对生死这一终极问题的思考特点：出于对“死亡”的本能恐惧，祈盼以“生”的无限延长即个体生命之“不死”来拒绝“死亡”的到来。神仙信仰的核心意义就是：珍视现实人生，宝爱现实生命。——“仙话”的叙事语境即是以对现实人生、现实生命意义的这种独特诠释作为思想底蕴的。
注释：
[1]见《闻一多全集》第一集，三联书店1982年版。
[2]视死者形骸残碎为灵魂飞升的条件这种意识，在后来藏族的“天葬”习俗中也有所反映。
[3]有关论述，参见笔者拙作《从地府到地狱》，刊载于《文学遗产》2007年第1期。
[4]如《列仙传》记载赤松子“能入火自烧……随风雨上下”、宁封子“积火自烧，而随烟气上下”等。
[5]比如《尚书·洪范》所记“五福”以“寿”为首，铜器铭文上多有“祈眉寿”、“难老”一类的嘏辞。
[6]比如《山海经·大荒南经》记“不死之国”，《海外南经》记“不死民”，《海内西经》记“不死之药”、“不死树”等。
[7]《道德真经》第二十三章。
[8]当时一些方士号称拥有驱邪劾鬼、消灾祛病的巫术、方术，被史家称为“巫鬼道”，为早期民间道教的前身。
[9]《左传》昭公二十年齐景公对晏子语。
[10]尽管早期道教典籍如《太平经》所举成仙之术中有“尸解”法，但是在道教语境中所谓“尸解”并非简单地指肉体销解，而是指灵魂暂时离开肉体到他处修炼。这当然是为道士之死设辞。
[11]一些古老的自然神灵被纳入后来的神仙谱系，如雷神、风伯等。
[12]参见《河南汉代画像砖》，图93郑州出土的异形西王母画像砖，上海人民美术出版社1985年版。
[13]《归藏》为古易，相传为黄帝作，与《连山》、《周易》并列为三《易》。已亡佚。今传《归藏》或谓汉人拾掇旧文而成。
[14]蟾蜍即嫦娥所化月精。
[15]见迅兵编《四川汉代雕塑艺术》华砖图61，中国古典艺术出版社1959年版。
[16]战国时成书的《穆天子传》和《竹书纪年》均记有周穆王西征途中访问西王母的传说；贾谊《新书·修政语》说尧曾“西见王母”；《荀子·大略》说禹曾“会西王母”。看来战国以来就流传着帝王与西王母相会的故事。
[17]参见葛洪《抱朴子·杂应》所论。
[18]东汉以来画像砖上多有西王母、东王公相会的画面。
[19]据《后汉书·桓谭列传》，桓谭因非议谶纬，险些被杀；据《后汉书·郑兴列传》，郑兴因自称“不为谶”，惹得刘秀震怒。
[20]葛洪在《抱朴子》中也强调修德对于成仙的重要意义。
[21]参见旧题东方朔著、实六朝人伪托之作《十洲记》。
[22]参见《说文解字注》人部“僊”字之解说。
[23]《云笈七签》卷六“三洞经教部”引《三皇文》附鲍靓《序目》，蒋力生等校注本，华夏出版社1996年版，第29页。
[24]《云笈七签》卷四“道教经法传授部”之《三皇经说》，第19页。
[25]《道藏·洞玄部·神符类》，文物出版社、上海书社、天津古籍出版社1988年版，第6册第316页。
[26]《抱朴子·辨问》。
[27]《道藏·洞玄部·神符类》，第6册第317页。
[28]《道藏·洞真部·记传类》“茅山志”卷六，第5册第584—585页。
[29]参见《云笈七签》卷二十七所记。
[作者简介]韦凤娟，女，1948年生。1981年毕业于中国社会科学院研究生院文学系，获硕士学位，现为中国社会科学院文学研究所研究员。发表过专著《古代山水诗史》(合著)等。
(本文原载：《文学遗产》2008年第1期)
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