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三、结语：从“中国神话”到“神话中国”
以上案例分析表明，“神话中国”所要揭示的不是单个作品的神话性，而是一种内在价值观和宇宙观所支配的文化编码逻辑。更加有效透视可以从祭神仪式的结构中体悟出中国叙事的编码原理：《楚辞·九歌》及北方萨满教、南方傩仪、地戏等所表现的那种先请神后送神的仪礼程式，是先民之巫觋和圣王们调和、沟通天人之际的符号媒介工具。仪式和神话的互动互阐就这样奠定和开启了华夏的神话历史。早期史书和金文开篇常见的“王若曰”与“曰若稽古”一类套语，绝非毫无意义的发语词，而是巫史宗祝们进入通神状态的符号标记，也是给叙事话语带来降神背景和神圣权威性的标记。［12］在中国文化中，从口传的神圣叙事传统延续到书写文本，季节性仪式所体现的周而复始的规则性变易，既是文学叙事的逻辑，也是历史叙事的逻辑。甚至还是礼书、工具书和类书等典籍编撰的基本结构原理。
表达的符号形式和思想观念的统一，为中国式神话历史留下了书写的见证。但是探寻其根源或现实原型，则需要解读文字文本之外的文化文本。
为了有效地重新进入中国的多民族互动融合的文化大传统，有必要从文学本位的“中国神话”单一视角走出来，开辟更加广阔和通透的“神话中国”视角。“中国神话”概念曾经驱动现代人文学者到楚辞和《山海经》一类汉文古籍中寻找足以匹配希腊罗马神话的叙事作品；“神话中国”的概念以其打通文学、历史、哲学、思想史、宗教学、心理学等诸多学科的整合性视野，将重新引领我们进入敞开的中华文化史。“中国神话”概念因受制于汉字书写的历史，目前充其量仅能上溯到甲骨文时代，距今三千多年而已；“神话中国”概念则突破文字的局限，在活态文化传承的民间叙事与庙宇仪式礼俗中，在禳灾和治病的讲唱表演活动中，在考古发现的图像叙事和实物叙事中，解读出神话思维，辨识出神话叙事，发现神话意象。如此看来，可以将红山文化的熊龙玉雕及良渚文化玉器上的兽面神徽，石家河文化玉神人面具，齐家文化的玉璧石璧陪葬礼俗，以及安徽含山凌家滩文化新出土（2007）的八十八公斤巨型玉猪（3300 BC），统统联系在一起考察，找到在秦始皇统一之前两三千年就已经实际统一了东亚大陆史前先民们的玉神话意识，以及建立在神玉礼玉观念基础上的圣人－圣王神话观。总之，“中国神话”的概念对应的是文学文本，“神话中国”的概念则对应着文化文本（culture as text）。后者对前者而言，既是现实的原型，也是文化编码的支配性规则所在。
［1］叶舒宪．本土文化自觉与“文学”“文学史”观反思．［Ｊ］．文学评论，2008，（6）．
［2］参看萧兵．中国大陆的神话热．［M］．黑马：中国民俗神话学文集．台北：时报出版公司，1991．
［3］Michel de Certeau.The Writing of History. translated by Tom Conley,New York，1988，P．21．
［4］海登．怀特．后现代历史叙事学．［M］．陈永国等译，北京：中国社会科学出版社，2003．
［5］关于“神话历史”一词的讨论，较早的观点参见［英］弗朗西斯·麦克唐纳·康福德．修昔底德：神话与历史之间［M］．孙艳萍译，上海三联书店，2006．较新的讨论参见［美］凯利．神话历史，陈恒译，陈启能等主编．书写历史［M］．上海：上海三联书店，2003．JosePh MaliMythistory：The Making of a Modern HistoriograPhyThe University of Chicago Press．
［6］对古代玉文化的专题研究在近年获得重要进展。可参看：杨建芳．长江流域玉文化［M］．武汉：湖北教育出版社，2006．孙庆伟．周代用玉制度研究［M］．上海：上海古籍出版社，2008．蒋卫东．神圣与精致：良渚文化玉器研究［M］．杭州：浙江摄影出版社，2008．葉舒憲．熊圖騰——中華祖先神話探源．上海文藝出版總社，2007年。叶舒宪．鯀禹啟化熊神話通解．興大中文學報．第二十三期增刊“文學與神話特刊”，陳器文主編，國立中興大學中國文學系，2008年11月。叶舒宪．河西走廊：西部神话与华夏源流［M］．昆明：云南教育出版社，2009．
［7］张文德．明与西域的玉石贸易［J］．西域研究，2007，（3）．
［8］马伯乐．书经中的神话［M］．冯沅君译，上海：商务印书馆，1936．
［9］叶舒宪．庄子的文化解析．［M］．武汉：湖北人民出版社，1997．
［10］方俊吉．礼记之天地鬼神观探究［M］．台北：文史哲出版社，1985．
［11］桂馥．说文解字义证［M］．济南：齐鲁书社影印道光本，1987．
［12］臧克和．释“若”［J］．殷都学刊，1990，（1）．
（原载《百色学院学报》2009年第一期）
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文章来源：民俗学博客-马知遥的个人空间
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