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二
民间文学作为运动是成功的，但是作为学术呢?
这一时期，比较为后人称道的民间文学研究，主要是顾颉刚的一些论文，尤其是关于孟姜女故事的研究，为中国现代民间文学提供了第一个研究典范。但是站在今天的立场上来回顾，我们可以发现，这项研究的主体部分，所谓“历史的系统”与“地域的系统”，在学术的严密性上是有很大差异的。前者因为把现存的古代文献 (尤其是早期文献)上的资料网罗殆尽，因而看上去神完气足、体系俨然；后者则只是对作者自己所搜资料的排列、介绍和简单分析而已。这一点从作者写作过程中也可以得到体认。当他1924年11月在《歌谣》第69期上发表《孟姜女故事的转变》时，是纯粹的纵向材料的排列，将孟姜女故事从春秋到北宋的发展过程，大致理出了个“系统”。顾颉刚原以为这个题目再稍花气力就可以做完，谁知此文一出，从各方面汇来有关孟姜女的材料，使顾颉刚暂时打消了做下篇的勇气，在《歌谣》第83期上刊登启事，列出24个小题目，准备先将小题目做好了，才可以谈得上做大的总结。后来的进程也大致如此。这里面一个重要因素是众人的参与：包括资料提供和观点商讨两方面。顾颉刚在《孟姜女专号的小结束》中说：“现在常常见到新的材料，便使我知道旧时论断的不对；常常受到别人的驳诘，便使我愈剥愈深，寻出向来想不到的境界。”(20)这样的众人参与，很大程度上弥补了此类主题流变研究资料散漫与个人闻见有限之间的差距，而且还造成了热烈讨论的兴盛景象，某种意义上说，它也是民间文学作为运动的一个重要方面。后来顾颉刚以《孟姜女故事研究》为题刊发于1927年1月《现代评论二周年增刊》上，算是为孟姜女故事做了一篇总体研究的大论文。这篇文章不仅续完了“历史的系统”，而且增加了“地域的系统”，后者打开了一片全新的视域，但它的不成熟也是显而易见的，关键是当时还不具备做这样全面的地域系统总结的足够材料。顾颉刚本人对此也有清楚的意识，他在《孟姜女故事研究》中说：“但我自己觉得，这实在是极不完全的。(读者不要疑我为假谦虚；只要画一地图，就立刻可以见出材料的贫乏，如安徽、江西、贵州、四川等省的材料便全没得到；就是得到的省份每省也只有两三县，因为这两三县中有人高兴和我通信。)我想，如能把各处的材料都收集到，必可借了这一个故事，帮助我们把各地交通的路径，文化迁流的系统，宗教的势力，民众的艺术，……得到一个较清楚的嘹解。”(21)至于靠这样初步描画的“地域的系统”是否可以得出相关的结论，也是很可以质疑的(22)。
“历史的系统”和“地域的系统”之间学术严密性的不对称，其实蕴含着一个学术范式的转变问题。传统意义上被尊崇的学术研究，是以文字为根本的，尤其经过乾嘉诸老的渲染，从搜集图书开始，历经目录、版本、辑佚、校勘、考订、传注、疏通乃至于义理，是一条学术的正途。但是民间文学却是要以口头为起点的，并且以口头性为其本质属性，这就向当时大部分接受传统训练的文史学者提出了挑战。最简单地说：没有完备的文献资料，文史学者应该如何措手呢?
其实，资料储备到何等限度算是完备呢?以孟姜女故事研究为例，现存的文献资料对于真实的(假如真的有这样一种“真实”的话)历史演变过程来说可能只是挂一漏万，但是当你将这些“残剩”的资料搜罗殆尽之后，所编织出来的“历史的系统”就几乎具有了学术的尊严，因为它即使与真实的历史演变相去甚远，却终究是学者之能事已尽的了(23)。然而当你要处理“地域的系统”的时候，问题就全然不同了，你(比如顾颉刚)很快就知道当今流传的资料——包括见诸文字的和流传于口头的——远非个人能力所及，它不可能像历史资料那样为你提供一个相对自足的封闭系统，因而也就难以构成真正的学术“系统”。
面向这样的学术转型，当时的学者主要有两种应对途径：一是开始注意搜集另类的传达室世文献。比如马隅卿为孔德学校收购车王府曲本，刘半农在出任中央研究院史语所民间文艺组主任后开始大规模征集俗曲，以及像郑振铎等私人藏书家收藏丰富的俗文学文献等。这样的工作其实还是传统以文字为起点的学术范式的延续，它的开创性在于观念的转变，当历来不受重视的小说、戏曲甚至品类繁多的说唱文学都被视为有价值的研究对象后，在学者面前就打开了一大片锦绣前程，而学者的传统训练也可以比较便捷地挪移过来顺畅发挥，所以取得的实际成绩比较好，鲁迅的《中国小说史略》、刘半农的《中国俗曲总目稿》、郑振铎的《中国俗文学史》可以作为代表，这类研究继续延伸，是建立了小说与戏曲两个大的学术门类，此后浸浸乎成为了显学。但是这类可以在“俗文学”概念统摄下的研究，是以各类文体为关注对象，并不着重区分个人创作与集体传播之间的质性差别，与本文设定的民间文学概念和而不同，故暂且不作解剖重点。
另一条途径是希图将口头文学转换成文字后予以搜集。以歌谣运动为主的民间文学搜集工作，即以此为目标。但是由于它是全然破空而来，可资借用的传统资源很少，开展的时间又太短，所以虽然取得了不小的成绩，离学术研究所要求的资料积累量还有很大的差距，因而限制了这类研究的长足进展。顾颉刚在孟姜女研究时碰到的问题，在其他人身上同样存在。比如董作宾写作《一首歌谣整理研究的尝试》，对当时可以搜集到的45首“看见她”母题作品进行了比较研究，为学术史家经常称道。但是他在文章里却一再感叹“第一是采集未备”、“第二是采集未周”、“更可以证明我们收到的材料不周不备了”，正是因为材料的不周备，作者想尽办法要去测量这一母题在全国的分布及其传播线路，虽然新颖，却终究只是证据薄弱的猜测而已(24)。有鉴于此，一些有识之士曾呼吁建立民间文学的资料总藏，比如1937年胡适在《歌谣》周刊第3卷第1期上发表《全国歌谣调查的建议》，提议要像“地质调查”、“生物调查”那样，在全国范围内进行歌谣调查，而不是零星的收集，希望歌谣同仁在现有基础上，用二三十年时间“完成全国各省县的歌谣收集和调查”，以期最后做成一个大规模的精密的“全国歌谣分布流传区域图”。其实歌谣运动从一开始将编辑《中国近世歌谣汇编》作为第一项努力目标，多少也蕴涵着是类似的追求。
胡适那样的理想是美好的，但却很难实现。其根本原因在于全国范围内民间文学的蕴藏量太大，没有强大的人力、物力做后盾是难以为功的。这样性质的收集工作，目前最大的成绩是所谓“民间文学三套集成”，那是从1980年代中期开始由中央政府专门调拨巨额资金、并且以行政指令下达省市县各级部门抽调人员组成专门机构后才依次展开的，这样的国家行为在经历了20余年之后，直到今天尚未完全成功，更不必指望政治、经济形势相对艰难的20世纪前半段了。
那么，在民间文学资料一时无法完备之前，学者们就不能作出独特有效的研究了吗?这就牵涉到对民间文学自身特性的认识了。早期的搜集活动主要是征集，征集者的关注点还是聚焦在文本，虽然规定了很多比较科学的征集要求，但那大多只是为了帮助理解文本而已。所以，归根到底，其研究基点还是回到了文字之上。但是，民间文学不同于作家文学的一个根本特性是它的互为异文性，即它时刻处于变动之中，很少具有像作家文学那样的定本，因此它的价值常常与它的实际环境及其发挥的功能直接相关，这就要求研究者不光注意它的文本(text)，还要同时关注文本的上下四方，即所谓语境(context)。基于这样的认识，光靠征集及其类似行为，研究者自身几乎对文本的实际存在毫无体会，即便搜集上来许多作品，却很可能重新把它当作书面文学的一种来对待，其作为研究资料的价值，也就受到很大的制约。顾颉刚搜集吴歌是比较严肃的学术行为，《吴歌甲集》也是歌谣运动早期最著名的集子，曾经引起许多学者的热烈讨论，但是这个集子里有些作品的科学性还颇有问题，比如其中第90首《自从一别到今朝》，就很可能在搜集过程中丢掉了一个段落(25)。至于那些抱着编辑当代国风(26)甚至“聊当屠门之嚼”(27)之类想法搜集来的民间文学作品，就很难具备民间文学的资料价值了。傅斯年当初在中山大学极力反对编印民俗丛书，为此不惜与顾颉刚争吵至于反目，其中一个动因就是对这种搜集成果的蔑视!(28)
民间文学的特性内在地要求研究者要带着相对科学的方法，走出书斋，深入田野，才能获得方法与认识上的更新，也才能跨越过分依赖文字资料的心理习惯。这一转变不可能由歌谣运动的早期人士完成，因为他们相对而言还是传统的文史研究者。大约要到1930年代前后，一批国外留学回来的人类学家、民族学家开始深入少擞民族地区进行实地考察，写出了很多现代人类学关照下的研究文章，其中有些与民间文学有关，它们显露出与传统文史研究迥异的品格，逐渐获得了文学研究界的关注和效仿。比如1933年春夏间，芮逸夫等人在湘西苗寨调查了50余日，1936年 12月，芮逸夫写成《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，发表于1938年《人类学集刊》第一卷第一期，用田野调查到的苗族洪水兄妹婚故事来复原古典的伏羲女娲神话，产生了巨大的反响，当时学者如徐中舒、马长寿、徐旭生等对它都很推崇，并从各自的角度引申续证(29)，它的辐射力之强，甚至连向来纯粹的书斋学者闻一多也赓而续之，写出了他著名的《伏羲考》。
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文章来源：中国民俗学网
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