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四、结语：从“其叶蓁蓁”到“其根深深”
多位富有中国乡村田野经验的人类学家都指出了姻亲关系在“家庭策略”（family strategy）中的重要性，其原因无非如下：或因为分家即核心家庭的出现，如麻国庆认为“分家有利于个性的独立和对亲属关系这一社会资源的充分利用，因为在未分家前姻亲关系在交流上存在着诸多的困难，而分家明确了亲属关系的指向”[41]；或因为中国传统乡村社会关系资源的匮乏，如韩敏认为“由于村庄通常由一个宗族或一个宗族的某个分支构成，因此对于一个村子来说，可以利用的资源是有限的……为了在村落以外得到更多的社会资源，更多的社会保障，姻亲关系是可以利用的”[42]；或因为“关系学”所推动的相互依存的关系性主体（relational subject）本与女性的结构（female gender construction）更相容，如杨美惠（Mei-hui Yang）认为“引致社会关系跨群体、跨域界流通的阴柔力量，通常来自女性。而将个人嵌入基于有根可寻的亲属群体并维系团体稳固的阳刚力量，是中国乡村的父系或血统的男性原则……同传统亲缘结构如血缘关系……相比，向外扩展社会关系和关系网，并跨越固定的社会群体或个人的灵活联系，可视为与女性的结构更相容”[43]。
而如果我们进一步引入社会变迁的视角，并结合孙村婚礼与姻亲关系中的“例”变情形，可以说目前孙村姻亲关系进一步朝实用化、工具化的方向建构，与因地方政府粗暴推行计划生育政策及村民经济活动的非农化、异地化而导致大家庭生命周期急剧缩短、家庭及婚姻传统的核心价值淡化有着更为直接的关系。
杨美惠曾指出，中国的实用亲属关系（practical kinship）具有“根状”（rhizome）形式[44]。如果说“桃之夭夭，其叶蓁蓁”表达的是对临过门的“新妇”生育繁衍子孙而使家系枝繁叶茂的一种期待，那么，面对这同一株“夭夭”之桃，今天孙村的年轻一辈却更期待“其根深深”──尽可能培育、利用、挖掘、建构姻亲的根系网络，期望小家庭“根深叶茂”──发家致富！
2007年7月30日至8月8日草稿于星海洲与点堂
注释：
[1]转引自《诗经选》（周锡愎选注），广东人民出版社1984年版，第9页。
[2]李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海人民出版社2005年版，第3页。
[3] [7][13]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第88页、101页；第175页；第102页。
[4]见《宋史》一一五，《礼志》六八，《礼》一八，《嘉礼》六。转引自瞿同祖：《中国法律与中国社会》第174页。
[5]《荀子．大略》。
[6]《礼记．曾子问》。
[8]孙村由吴、何、林三姓构成，林姓为外来户，没有资格出任“乡老”。孙村“乡老”共二人，为吴、何两姓中最年长的男性。
[9][33][38]参见拙作“社会变迁与通婚领域的伸缩”，《开放时代》1999年第4期。
[10]讲究尊卑及亲疏，乃体现儒家的“庶人伦理”。黄光国说：“儒家的‘庶人伦理’认为：个人和其他任何人交往时，都应当从亲疏和尊卑两个社会认知向度（social cognitive dimensions）来衡量彼此之间的角色关系，前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。”见黄光国：《面子---中国人的权力游戏》，中国人民大学出版社2004年版，第65页。
[36][39]黄光国：《面子---中国人的权力游戏》，中国人民大学出版社2004年版，第83页；第73页。
[11]瞿同祖先生说：“本身无官婚礼得盛摄，原是重婚姻大事，特加隆重的意思，有些时代，庶人亦许假借公服。”见《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第176页。
[12]《礼记．哀公问》。
[14] 瞿同祖先生说：“后代虽因三月而庙见的时间太长，易发生未庙见而妇死的困惑，所以改为当日庙见。但其意义则一。”见《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第101页。另，根据传统中国的社会等级规定，庶人是不能立庙的。参见瞿同祖：《中国封建社会》，上海人民出版社2005年版，第153页。
所以，孙村人（庶人）的婚礼只好在当日“拜堂”时行“庙见”祖先之礼。
[15]村中同年龄段的人为成婚者在迎娶当日闹洞房，这些人被称为“会兄弟”。“会兄弟”负责“做经文”、“撒帐”等。
[16]冯友兰：《三松堂全集》第二集，河南人民出版社，1988年版，第328页。
[17]传统中国有“妇人七出”（休妻的七种情形）之说，具体为：不顺父母，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窈，为其反义也。瞿同祖先生评论道：“七出的条件除盗窃一项仅关系个人的失德外，其它条件无一不与家族有关。”参见《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第125页。
[18]转引自C.A.Gregory：《礼物与商品》，云南大学出版社，2001年版，第16至18页。
[19] C.A.Gregory说：“礼物经济是一种债务经济，交易者的目的是尽可能多地获取礼物债务人。”见《礼物与商品》，云南大学出版社，2001年版，第15页。
[20]“送年瞑”、“送节”、“送秋”之“例”为三年，此也许与儒家所谓的“守丧三年”乃为“孝”基于同一理由，如孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语．阳货》）
[21] Marcel Mauss：《论馈赠—传统社会的交换形式及其功能》，中央民族大学出版社2002年版，“中文版序”（Maurice Godelier）第5页。
[22] Marcel Mauss：《论馈赠—传统社会的交换形式及其功能》，中央民族大学出版社2002年版，第6页。
[23][24][25][31][35]阎云翔：《礼物的流动》，上海人民出版社2000年版，第163页；第44页；第164页；第229至230页；第15页。
[26]转引自阎云翔：《礼物的流动》，上海人民出版社2000年版，第155页。
[27] 参见阎云翔：《礼物的流动》，上海人民出版社2000年版，第9至10页。
[28]黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范重建》，台湾大学出版中心，2005年版，第195页。
[29]《中国现代学术经典．洪业 杨联升卷》（刘梦溪主编），河北教育出版社1996年版，第862页。
[30] C.A.Gregory：《礼物与商品》，云南大学出版社，2001年版，第64页。另外，翟学伟也指出：“情理社会在人情往来上的非对等性就期望彼此因为情的产生而使交换关系不是一次（若干次）性地完结，或结束一次重新开始一次，而是发生了一次就能连续性地循环下去。”参见翟学伟《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社2005年版，第168页。
[32]阎云翔：《私人生活的变革》，上海书店出版社2006年版，第211页。
[34]《社会记忆：历史、回忆、传承》（Harald Welzer编），北京大学出版社2007年版，第5页。
[37]转引自黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范重建》，台湾大学出版中心，2005年版，第433页。
[40]麻国庆说：“事实上分家本身是农民社会的一种理性的选择，这种选择主要是出于生活的具体实际，这种实际从经济上看，分家后的收益大于不分家所付出的资本。”见麻国庆：《家与中国社会结构》，文物出版社1999年版，第48页。阎云翔也指出：“60、70年代，土地和其他重要生产资料的集体化削弱了儿子们与父母同住的愿望，因而导致了尽早的分家和‘单过’制度的创设。” 见阎云翔：《礼物的流动》，上海人民出版社2000年版，第199页。
[41]麻国庆：《家与中国社会结构》，文物出版社1999年版，第48页。
[42]韩敏：《回应革命与改革》，江苏人民出版社2007年版，第237页。
[43] Mei-hui Yang， Gifts，Favors，and Banquets:The Art of Social Relationships in China，Cornell University Press，1994.，pp.316.
[44] Mei-hui Yang， Gifts，Favors，and Banquets:The Art of Social Relationships in China，Cornell University Press，1994.，pp.308.
(本文发表于黄宗智先生主编《中国乡村研究》第六辑，福建教育出版社2008年版。)
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文章来源：三农中国 2009-04-07 19:43:51
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