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四、柳田的“乡土研究”和“民俗学”
与此相比，柳田的民俗学是什么样的呢？它具有折口信夫、南方熊楠、中山太郎等的“民俗学”所不具备的特色。正如大多数人所指出的那样，“乡土研究”是以关心“眼前的生活疑问”为出发点的。《柳田国男传》一书业已指出[37]，在昭和初期为止，柳田在其著作中是把关注当下社会问题的“乡土研究”和作为学问的“民俗学”区分使用的。而对于柳田来说，“民俗学”和大正3年（1914）他与南方熊楠的有关农村经济论争一样、不过是属于“业余嗜好”而已。而“乡土研究”等于“农村生活志”是“明确各地的风俗习惯是怎样保留至今，又有何种禁忌和变化，在什么样的条件下得以存续。对此有兴趣的人在上述材料的基础上认识了解今后怎样才能让村庄幸福永存”，[38]或像“从平面上来描写某个乡土社会的状况时，遇到“为什么”的疑问时，大多是要通过追溯过去来寻找解释”，[39]我们解答“今天”的种种疑问时，也对“过去”也就是在历史和文化的范畴中尝试去解决疑问的所谓现代视角,也是如此。
《民族》杂志时代的《论乡土研究》中,“乡土研究”也不是folklore的译文。而是和“我们的学问”以及其它的有关学问的总称。[40]不过,柳田把两者进行严格划分是因为虽然感觉到其与“我们的学问”（等于“国民生活志”[41]）相近，但这个“民俗学”和自己的立场相距最远。所以把它视为业余之学。从日内瓦回国后，柳田引进了当时西欧人类学的最新理论，致力于确立National Ethnology，出版了《民族》杂志。在其受挫之后，柳田在学问上也陷入孤立状态。此后他的同仁们没有加入到折口主持的《民俗学》中来（折口在“创刊辞”中把民俗学定义为，“以民间传承为研究对象的学问”）。在回复昭和8年（1933）佐佐木喜善的广播演说委托书简中写道：“贵处的民俗学的娱乐兴趣的成分还是太重，把我列入你们的同仁绝非我所期待，可能的话还是让我独善其身吧”。[42]可见柳田始终一个人在“眼前生活疑问”的体系化中苦思前行。他要把当时在文部省或乡土教育联盟的推动下开始盛行的“乡土教育”的主要执行者、吸引到其自身的“乡土研究”中来，并且还要把folklore也融合进来。
柳田在《民间传承论》中写道：“严禁把娱乐兴趣的成分引入folklore”，“兴趣爱好和学术研究的区别”是“方法，这对科学研究是最重要的。分类、索引都为这个方法服务的。严密周到、有计划性的观察与实验具有同等价值”。[43]在追求其科学性的同时，在《乡土生活的研究法》中,柳田也论述说：“乡土研究的意义之一，简要地说就是了解平民的过去。在目前社会现实生活里存在的疑问中，根据这方面的知识解决以往多方面尝试解决而未曾解决的问题，也许会在一定程度上得以解答，[44]他还说，“我们的学问是……为创造人类未来幸福生活的当下的知识，对现代的奇异现象产生疑问。为了找到答案，则需要过去的知识”。[45]可见，这一认识和立场在《乡土研究》时期一点也没有改变。为了解答“现代的奇异现象”的诸多问题以及现在相继发生的诸多问题，需从“过去的知识”这一历史和文化的范畴上来使用民俗学及其知识。柳田在解释其自身的“乡土研究”和其它的差异时说“不是研究乡土，而是通过研究乡土（着重号为柳田所加）”，[46]因此，套用他的说法，他所追求的民俗学不是研究“民俗”，而是通过“民俗”进行研究的学问。
五、战后民俗学的文化遗产化
如上所述，民俗学本来把自身规定为研究当下之学，今天为什么却和“近代”疏远了呢？这可以从战后民俗学对“民俗”认识的变化中追寻原因。不过毫无疑问，其原因之一在于柳田自身，比如在《乡土生活研究法》中他一边批评说“其结果是一听到folklore，就会有人立刻想到那是解释说明古代信仰的学问”，同时另一方面柳田也自我反省道：“其倡导人在隐藏着什么，我们也是这其中的一员”。[47]他在1946年的《论现代科学》中一边提倡“要把民俗学从探索古代中摆脱出来”，同时又承认,“坦率地说，我喜欢从以往的事例中寻找今天问题的答案”。[48]柳田有从发生史的角度究其根源的倾向。他提倡的观点和实际做法之间的龃龉，给多数人带来误解。但是起决定性原因的是，战后的“民俗学”是把“民俗”当做客观材料来看待的，致力于通过提高资料的精确性、客观性尝试把民俗学科学化。这与柳田把民俗看成是“方法”不同,而是试图把“民俗”即民俗资料作为研究对象从中追求科学性。
持上述观点的代表人物，也是对此后民俗学的定义产生巨大影响的学者是和歌森太郎,他把民俗学定义为民俗史的构成，他还把基层文化的概念、民俗是不易变化的事象的等观点引进到日本民俗学[49]。对他的观点始终持反对意见的是关敬吾。关敬吾曾回忆说：像“我从事民俗学研究开始，很长时间一直认为柳田先生主张民俗学的中心课题是民间传承、民俗[50]”。也就是说战前他自己也认为：“民俗是民俗学研究的对象[51]”。和歌森与关敬吾论争以后，他则坚持认为“民俗学的研究对象，如同我们所述的，即不是民间传承也不是对各种民间传承做出说明和解释，而是研究平民[52]”（关氏把前一个方法也阐释为“把民间传承作为文化遗产来加以解释[53]”），此外他还通过介绍瑞典的埃里克森“平民生活研究”以及瑞士崴斯的的民俗学[54]：来说明柳田把‘当下’作为研究的基点,在民俗学上并不是什么特别的事情”。但是，两者的学术争议，随着关敬吾退出学会，同时他的另一个“共同体的研究”的主张得到学术界承认[55]，就不了了之了。后来，和歌森的把“民俗”作为研究对象来界定民俗学的这一观点，主要由东京教育大学的学者们继承发展下来,并提出了如同以出现三代以上的、以听取复数的讲述为材料等议论，把资料化的工作引向精确、客观的方向发展。并且在1970年以后并发展出了传承母体论或地域民俗学等。
限于篇幅我们对此不作详细的讨论。作为一种方法，笔者无意否认其价值。即使是通过“民俗”来研究“民俗学”，也有必要把材料科学化，问题是以什么样的方法操作。此外还有一点和上述提倡者的观点无关。而和文化厅从民俗资料中认定民俗文化遗产的动向相关，这个倾向强有力地推进了民俗学的文化遗产学化。柳田去世后，传承母体论开始批评他的方法论是“中央集权”，这一派主张通过对现实中数不清的民俗（生活、文化）的“民俗调查”,抽取出“有限的研究对象”，并将其视为“固定化的民俗资料”。而根据这些选择出来的“民俗”“重构历史世界，以此作为民俗学的目的”。与传承母体论的诸条件相关的功能理论的意义也被视为问题[56]。但是，这里所选择的标准到底是什么呢？把什么资料化，即使抱着不同的问题意识，实际上也只能以“可分析的研究资料[57]”设定出能够客观化的项目。通过调查手册的制定，以此大量生产出的同一规格的市町村史民俗编，这种做法始终资料的客观性（等于形式性）放在重要的位置。虽然具体的区分判断标准有所差异，结果还是民俗学者以自身的价值判断其是否属于“民俗”。总的来说，这个理论方法的代表福田亚细男的模式（除了历史性的个别分析法，特别是类型论的研究）也属于此类。从去除掉表层文化的部分即为基层文化的观点出发，都市、政治等被视为外部的杂质被尽量排除后的本真（authentic）[58]的东西才是民俗，并且从“民俗”被看成是不易变化的事象的认识出发，优先选择那些被认为是从古至今保持不变的东西。这与上述内务省的理论构造同样，也认为“民俗” 是有悖于“近代”的。今天的民俗学无法研究“当下”的原因，源于对“民俗”理解上内在的矛盾。
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文章来源：中山大学非物质文化遗产研究中心
【本文责编：思玮】
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