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这种人类学混淆了“真”与“善”，更严重的是，“善”已经取代了“真”，在这样一种焦虑情绪中，知识免不了要被阉割:
“好像其他民族是为了我们才建构他们的生活的，好像是为了解答西方种族主义、性别主论、帝国主义等邪恶才存在的。倡导这样一种论点的人类学，其特点并不简单在于由道德来裁决论点，而在于道德作为一种先验的说服性而成为论点本身了。真与善变成同一个东西。”(萨林斯，2000 :115)
如果野蛮人并不为了他人的存在才活着，那么，关于他们的知识也并不是为了迎合或否证他人的道德生活才有价值，“地方性知识”本身是自为的。在这个意义上，人类学永远也不应变成一种批评手段和忏悔仪式。即使野蛮人在这个世界上永远淡出了我们的视线，他们也将是人类学家的根基。我们这样说，当然不意味着他们就是人类学家惟一的对象，人类学家应该研究木乃伊，但不须变成《查泰莱夫人的情人》里面的那个老民俗学家，毕竟，当代人类学家已经告诉我们，野蛮人的形象无处不在，美国也有自己的“图腾”制度，“现代人”也是野蛮人。
所以，当玛丽·道格拉斯、大卫·施奈德和马歇尔·萨林斯等人(甚至可能还要包括克里福德·格尔兹) 从异域转向本土时，他们并不是在从事对西方社会的道德批评；其次，我更疑心这几位人类学家是否愿意被别人称作文化批评家，几乎可以肯定的是，他们从未宣称自己承担这样一种“责任”。萨林斯甚至明确地加以否认，他认为，就人类学知识的营建过程和最终目标来说，人类学家无非在开展一项与语言学家类似的工作，对语言世界进行“客位描述”，从而呈现这个世界的多元状态：
“没有哪一部好的民族志是专注自身的。民族志或明或暗都是一项比较。通过比较，民族志的描述变成了客观的描述。而对未经调和的感觉之朴素的、实证主义的感悟，同样也不是独立的，恰恰相反，它成了一种普遍性的理解，直到它对任一社会的感知都加强了对所有其他社会的看法……人类学除民族志外什么也不是。倒过来说会更好些：民族志要么是人类学，要么什么也不是。”(萨林斯，2000 :105)
这意味着，就不同文化的价值来说，没有哪一种文化会是独占性的，它们只有在相互的界定(音位关系) 中才同时获得各自的价值。正是在这种意义上，雷纳多·罗萨德才甘冒天下之大不韪为“帝国主义”辩解，就欧洲人作为亚当子孙而继承的不完美感和罪孽感来说，“没有一个帝国主义者应因他对田园牧歌式的生活的眷恋而遭到谴责”(萨林斯，2000 :111 -112) 。同样，对那些遭受资本主义和帝国主义剥削与压迫的人民来说，没有谁应当因沦入一种商品拜物教而遭到谴责。
回到救赎人类学和献身人类学，它们的真正问题并不在于描述世人类学作为文化批评? 界体系和地方人民的双重关系，而是由于在这种人类学中，“世界体系” 本身就是一种超级存在(super2being) ，它拥有自己的生命，并有足够强大的力量胁迫地方人民臣服于它，地方人民由此也变成了人类学家的“客体”。这样一个生命岂不正是亚当·斯密的隐形之手吗?？这是值得疑问的。如果我们真的能将地方人民作为主体看，那他们就不是在对这个超级存在做出反应( 不管是抵制还是变通)，相反，这个超级存在(世界体系) 无非提供了一个场域，一个舞台。诚然，舞台空间会大大限制演员的一举手、一投足，但演员同样能够做到“随心所欲而不逾矩”。
与这个“世界性”舞台相类似，在小小的人类学舞台上，不是多次上演过这样的悲喜剧情节吗：某些关怀人类共同命运的普世论人类学家，最终被证明是名副其实的绝对主义—相对主义者，而另一些被批评为相对主义的人类学家，却又多少令人迷惑地表现出普遍主义的风格。
这种悖论和困境对当前中国人类学家尤其富有教益。在今天，我们一直在声称要反思“现代性”或“现代文明”，我一点也不否认，这确实是一项“时代”的任务。但接下来我却要对此提出质疑。
首先，“现代文明”仅仅是“我们”的吗？当我们坐在钢筋水泥的森林中质疑其合法性时，我们的“客体”却充满对它的向往；而我们声称要把这些“客体”变成“主体”时，又对这些“ 主体”的向往之情充耳不闻。这时，我们真的是胡吗个的歌谣《部分土豆进城》里那个“文化人”：
隔壁住着一个怪怪的、没有恶意的文化人，
他说我勤劳勇敢善良朴实没有欲望，
他拿出一本写了很多字的练习本给我看，
又放一些不太好听、很吵的歌给我听，
他说那是在赞美我们，他说他就是我们，
可却要把笑容垫在屁股下面的椅子上，
又提到“虚伪”什么的，
还说了一些城市的坏话，
好多词我都听不太懂，只好歉歉地说：
“这个，我说不好! 这个，我实在说不好!”
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文章来源：《社会学研究》2005年第2期
【本文责编：思玮】
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