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不久以前，我在一个小场合中有幸聆听了一位民族学者的讲座。他讲的内容涉及到贵州侗乡的音乐、服装和医药知识。正由于这是一个小场合，他真情流露，诚恳地以一个“土著者”自称。我——我相信，也包括在场的听众——确实从他的演讲中学到了不少当地人的知识。不过， 冒昧地讲，我仍觉得有些无话可说，尽管他的演讲十分精彩。但如果他对我的这种感受不以为忤的话，我想说，我也从他的演讲中听出这样一个声音，“现代文明”几乎已经成了一个妖魔。对我个人来说，实际上生活中几乎每天都能听到这种颂扬“善良的野蛮人”的声音，何况，在我这个文学逃兵的脑子里， 也早已印入了弗兰肯斯坦的悲惨命运。
毋庸讳言，这使我多少感到不自在。可我又算是一个从事人类学教学和研究的。在我的印象里，很多人类学家，也包括绝大部分民俗学家，都会有意无意地将自己和社会学家摆在一个对面的位置上。这种二元标准确实是传统人类学的一个深厚传统。使我感到不安的是隐含在这种二元论背后的将人类学视为一种“文化批评”的眼光和技术。
于是我想起了马尔库斯和费彻尔这本颇有影响力的书。今天评说一本20年前出版的著作，显得有点不合时宜，可如果考虑到这书的主旨与国内人类学家的某种倾向不无关联，也许这种做法并非那么不合时宜了。
在我们的耳边， 不时会响起“救救孩子”的呼声，“传统文化”或“民间文化”是我们的孩子。这种呼声并不仅仅来自人类学家，它也来自其他阵营，如新儒学。从政府到学院，这种对于我们自身文化的“危机感” 已经制造出了无数饭碗。
第二种声音稍有不同，它敦促我们直面现实，而且这个现实也未必是惨淡的。这最典型地体现在所谓都市人类学当中，然而决不仅仅限于都市的范围，因为每一个村庄里都飘荡或充斥着现代媒体或市场经济的影子，这是一只看不见的手。因此，人类学家的主要任务就是观察这个现代体系如何渗透并影响了当地人民或族群的日常生活。
这些学术感受并不是我们首先制造出来的，它们也是一种学术共同体中的“文化传播”现象。弗兰克、华勒斯坦(以及人类学圈子里的沃尔夫) 都已经在他们的经典著作中向我们展示了，世界各地方的人民是如何沦为资本主义体系的牺牲品的，沃尔夫虽然声称要把这些人当成历史行动的主体来看待，但他最后展现给我们的，仍然是一幅奴隶主和奴隶彼此纠缠、斗争的悲惨画面。当然，我们可以举手加额，庆幸人类学家眼里的图像还没有令人沮丧到如此的地步。人类学家声称我们仍是有事可做的：当世界上不同地方的人们在喝可口可乐时，他们都喝出了各自的味道——他们的味道，我们的意义。
伴随着这样一种对现实文化格局的判断，产生了两种选择方案，一种是在更偏远的时空中寻找可供研究的对象，一种是在所谓的全球化时代到来的时候，观察地方人民对这个体系的反映和反应。
这不正是当前人类学家的主流声音吗? 这两位鼓吹文化批评的作者告诉我们：“民族志文化批评的任务在于发现个人和群体对他们共享的社会秩序进行适应和抵制的途径及其多样性。这是一种在一个空前均质化的世界里发现多样性的策略(第186 页) 。”对此，我称之为一种“献身论”。
哎呀，虽然可能会冒着被人指责为一种“大棒式”意识形态的危险，我们仍然不得不说，这种论调只不过是一种西方基督教神学在人类学内部的翻版。无论是核心国家和边缘地带(华勒斯坦)，还是中心都市与卫星腹地(弗兰克)，抑或资本主义生产方式、纳贡制生产方式和亲族制生产方式(沃尔夫)，这样一种二元格局在世界观和认识论上其实早已确立起来了。回想一下约翰内斯费边曾给我们描绘过的基督教认识论，看来，“耶路撒冷(和罗马) 基督教世界”——“异教徒世界”的二元结构一直愉快地生活在这个学术共同体中间，这的确是一种“生活文化”。
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文章来源：《社会学研究》2005年第2期
【本文责编：思玮】
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