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三 “复述者”的作者身份与本土性
口头传统正是处于这样的悖论之中：一方面，口头传统也是传统，受到对“传统”偏见的束缚，认为有一个必须遵循的规范和标准，离这个标准越近，越具有说服力。为了增强这种说服力，在部分口头传统中发展到了一种极致，即以神秘化的方式确保口头传统的神圣性和讲述者的权威性，并在这一过程中强化了口头传统的相关规范和标准，也就是口头传统的实践者们所宣称的“恪守传统”。另一方面，口头传统又不像书面文学有一个被认定的标准本或权威本作为规范“文本”，可以设定参数来比对各种版本之间是否有差异，有怎样的差异，是否尊重了“原本”。这样一来口头传统自然处于一个有意无意都会盈缩增减的动态之中，看上去似乎不如书面文本那样有规可循，但最后一定会遵循“万变不离其宗”的观念，也就是所谓的“在程度之内变异”。至于二者之间的一致性，可以认定是对“宗”的推崇和追随。在中国古代有“丸之走盘”的比喻，被引申为中国文化传统中这种“万变不离其宗”的特征，显然，在我们理解口头传统时，多少也受到这种古典思维的影响。
“万变”给予了在“宗”的羽翼下充分解读和变化的权力。“变”的实施者都是在“宗”的语境下成长和理解“宗”的，他们的思维范式在“宗”内，所以不离其“宗”是一种逻辑上必然的结果。不过“宗”形成并完善于过去某个时间点，所有的“变”都与它有时间距离，只是距离长短不同，这一点在过去常被忽视。由于具有时间距离，即便是处于同一传统的前理解结构下，复述者所处的历史时间点与原本已经不同，有了新的时代理解和要求，形成了新的传统。复述者复述的是一个处于过去相对完整、封闭语境中的原本，但确是将这一原本拿到了复述者所处的当下语境中来讲述，原本的生命力和意义也是在这一过程中才显现出来，两种历史语境得以结合，成为伽达默尔所命名的“效果历史”。
在过去的套路中，都是以原本的“宗”为中心的，区别只在于，现代的研究视角除了尊重“传统”，增加了对复述者的关注，在复述原本的过程中对原本有所发展。伟大的依然是“原本”，也就是那个“宗”，优秀的复述者也只是“复述”者，他以承载者的身份搬运了“宗”。“顾统之著也，必有圣人开其先；统之传也，必有贤人承其后；而其衰也，亦必有命世之哲为之正其源而章其流，然后圣学一脉不至断绝于天下。”源头创立和后世流传都需要各时期的复述者不断地讲述。他们的角色比创立者还重要，担任了认定其为经典的鉴定者、记诵者、解释者、传承者等多种角色。在该传统传承过程中遭遇内外危机时，还要担任改革者、协调者的角色，力挽狂澜。实际上，他们才是真正的作者，或者说是传统的主人和实践者。
这在米尔曼·帕里的理念中得到了一定的体现。他所描述的诗歌传统，是体现为“许许多多个人，他们掌握了口头-程式的创作技巧，并将此技巧传授给他们的继承人”，他和洛德将创作/创编（composition），而不是记忆和背诵作为口头诗人的试金石。但他们的理论创立本身是为了说明“歌手的高不可及的口头技法是可以习得和传承的”。所以，我们评价一位史诗说唱艺人的成就是能够讲述的史诗部数，比如江格尔奇朱乃能够讲述26部长诗，玛纳斯奇居素普·玛玛依一个人讲出的“玛纳斯”就整理出18部23万行。不过，我们在文学史建构中，很少用作品数量来衡量作家的成就。由此可见，在研究视野中，虽然也注重史诗的创作过程，但从一定意义上说，史诗说唱艺人还没有被真正当做“作者”来对待。
一个真正的经典和传统，是在一代一代的“作者”而非简单“复述者”的代际累积、清障、净化、丰富和鼓吹中才得以流传至今的。“一个源头经典是否足够厚重，取决于其后世解释者是否具有足够强大的思想力量；一个传统的开端是否足够神圣，取决于其后世推展者是否能够不断增益它的卡里斯玛或‘光晕’（auro）”。在青海玉树有一位“格萨尔”说唱艺人叫擦哇，他不光说唱“格萨尔”，还能说唱“水浒”“三国”，表演藏语脱口秀。擦哇不是玉树最知名的“格萨尔”说唱艺人，所以反而他的其他创作和才华才有机会被人知晓，其实“格萨尔”说唱艺人几乎都可以像他这样展示杰出的语言能力，这些都不光是“复述”的工作，他们的创作才华，以出色的驾驭素材的能力等方式展现出来。
毋庸置疑，口头传统具有空间特征，并在近年由于非物质文化遗产保护工作的开展越发得到关注。“江格尔”的研究就聚焦于“卫拉特-卡尔梅克”的一支，“格斯尔”研究细分到巴林地区、卫拉特地区、青海蒙古族地区等。藏族“格萨尔”也细分为青海果洛地区、玉树地区、德格地区、珠峰周边地区、裕固族地区、土族地区等。这种地区观念在果洛和玉树“格萨尔”文化生态保护区分别建立之后，得以进一步强化。
地区差别对口头传统最大的影响是语言，不同的语言可以被称为“方言”。空间给在其中生活的主体提供了一种思维界限，以“特殊的方言叙事”为特征。这种“方言叙事”既包括同一种自然语言在同一地区经过时间历时性发展产生的变化和差异；也包括不同空间、同一种或多种自然语言中的语言差别。胡塞尔在晚年谈到过这一话题，他指出：“人首先考察民族的多样性，自己的民族和其他的民族，每个民族都具有自己的周遭世界，这个世界作为不言而喻的现实世界，对民族以及它的传统，它的诸神精灵，它的神话的潜力起作用”。
这种本土性的命名和归属其实也容易陷入悖论。当人们捍卫本土传统，对外来的“他者”传统进行竞争甚至排斥时，主要的理由是本土传统自祖先传承而来的“向来如此”的属性，因此要严防本土传统被“他者”传统改变甚至取代。地理边界在这个意义上成为进行判断我与他者，正常与荒诞的唯一且科学的标准。有意思的是，以古希腊文化为滥觞的西方文化，其实是以日耳曼、斯拉夫地区为核心区的，在地理上离古代的希腊非常遥远。佛教对中国文化而言原本也是外来的，只是后来融入本土，成为中国传统的一部分，并进一步在中国的西部地区形成了独特的藏传佛教。于是当我们谈到传统，尤其是口头传统时，需要建立一种立体的观念，除了纵向的（vertical）传统观念以外，还需要关注横向的（horizontal）传统。纵向的传统“来自我们的祖先、我们的宗教共同体以及被大众接受的传统”；横向的传统是“由这个时代与这个时代的人们施加给我们的”。横向的传统其实有时更加重要，但是却总是被忽视。所以“在‘我们是什么’与‘我们认为我们是什么’之间存在鸿沟”。
从18、19世纪直到20世纪初，虽然中国和世界其他地方许多少数民族文化渐次被外部世界发现，但那是一个人类学西方中心主义的时期，对待西方以外的文化传统主要是以“猎奇”为出发点的，这些文化被当做野蛮落后但充满神秘风情的文化表征介绍给发达世界。从20世纪上半叶之后，随着全球化的推进和人口流动的频繁，文化传统以朝向一种彼此平等的“文化表现形式多样性”的面目重新呈现于大众媒体和互联网。此时再看传统的本土性，就带上了复杂的色彩：在被他者的视线“平等”对待，并借助全球化路径被广而告之的同时，本身却又会在文化保护的意识下表现出比过去强得多的排他性的逆全球化特征。如何走出纵向流传的“舒适区”，在横向的流通中继续流传？这是对口头传统提出的新挑战。
（本文刊载于《民族文学研究》2022年第5期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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