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六、拒绝变革的日本民俗学
再看日本，日本民俗学迄今为止也历经了特殊的发展过程。因为受到发展过程的制约，日本民俗学与日本其他学科不同，未能积极变革以适应现代社会。
日本民俗学并没有创造出能够应对现代新生成的文化的研究概念，也没能为了适应新文化而修改民俗学的定义。可以说，日本民俗学的民俗观自学科诞生以来从未有过根本性的变化。例如，在民俗学信息最为详实的辞典《日本民俗大辞典》(福田亚细男等编)中，对民俗一词有如下解释：“民俗通常指代民众的习俗、民间的风俗习惯。……民俗指生活文化中的传承，与祖祖辈辈相传的内容密切相关。”当我们把“传承”及“与祖祖辈辈相传的内容”作为“民俗”时，上文中出现的类似“神奇宝贝”和“游戏王”这样的现代新生成的文化自然就被排除在“民俗”的范畴之外，因而日本民俗学者未将新文化视作研究对象，或者说对新文化的研究显得力不从心。
那么，日本民俗学为何没有如美国民俗学一般，修改重要概念以应对现代社会呢？日本民俗学不曾知晓美国民俗学的动向吗？答案是否定的。
日本民俗学界于20世纪80年代后期到90年代，介绍过美国民俗学界修改概念的动向及新概念的内涵，还出版了相关的译著。尽管如此，日本民俗学也未能相应地拓展概念、修改定义。这是因为，日本民俗学与美国民俗学有着不同的发展脉络。
纵览民俗学的世界史不难发现，在20世纪六七十年代，各国民俗学均实现了巨大转变。这一时期是世界各地学生运动、市民运动等社会变革运动高涨的时期。民俗学的转型是这些社会变革运动的连锁反应。前文所说的美国民俗学概念和定义的彻底修改，德国民俗学定义的修改和学科名称的变更，都与这种社会状况殊途同归。在那样一个巨大变革的时代，日本也兴起了许多社会运动，然而这些运动对于民俗学的影响较其他国家而言微乎其微。
日本民俗学史大致可以分为三个时期。作为当下日本民俗学源头的民俗学(最初被称作民间传承论而非民俗学)，是20世纪初期由第一代学者即柳田国男及其弟子为中心创立的，是一场发现和肯定本土文化的运动。它是应“近代”所需而生成的“时代的产物”。在第一代学者创设民俗学之初，他们将这门学问定位为由在野的非专业人士所从事的学问，所以我们依据这一特征将其称作“在野之学”。
“在野之学”之后逐渐制度化，在学术世界的某个角落占据了一席之地。1935年成立了名为“民间传承之会”的学术组织，之后为了应对学术世界的需要，于1949年改名为“日本民俗学会”。柳田国男起初反对更名，不过最终还是默许了这一决定。而学会期刊的名称也由最初沿用的《民间传承》更名为《日本民俗学》。1958年，东京教育大学(1977年撤销)和成城大学开设了民俗学专业课程，开始对学生进行民俗学教育，培养所谓的民俗学专家、学院派民俗学者。同一年起，在“文部省科学研究资助”这一学术资源的支持下，以东京教育大学的成员为中心开展“民俗综合调查”，这项大规模的定型化、组织化的科学调查研究，成为民俗学调查研究及成果汇报的一个“范本”。同时，这项调查发挥了教育系统的功能，除教师外，还动员民俗学专业的学生(日后作为第二代活跃于学术界的民俗学者)参与其中。在教育、研究体系的完善过程中培育出的一批研究者，成为日本民俗学的第二代学者。
第二代民俗学者与第一代中的学院派学者一起，努力将民俗学建设成为一门普通的独立学科。其中，对民俗学带来巨大影响的，是东京教育大学派系的学者。在大学任教的同时受到柳田熏陶的历史学者和歌森太郎、樱井德太郎，以及在新成立的民俗学专业执掌教鞭的直江广治、竹田旦，是第一代中的学院派学者，他们培养出继承其衣钵的宫田登、福田亚细男等则是第二代核心人物。当然，同时代还存在大藤时彦等柳田嫡出的第一代学者、折口信夫一脉的国学院大学流派、涩泽敬三主导和援助的日本常民研究所(Attic Museum)一派以及关西地区的民俗学学派等众多派系，但在日本民俗学的学院化过程中，东京教育大学一派所发挥的作用不容轻视。
尤其是宫田登与福田亚细男，在20世纪六七十年代否定了日本民俗学创始者柳田国男等人倡导的诸如“重出立证法”“周圈论”之类对日本各地民俗进行比较的“比较研究法”，并取而代之地提出了“个别分析法”“传承母体论”的新方法、新思考，倡导从功能主义的视角把握地域内部的有机联系。这是对第一代学者的研究方法的挑战，虽然这一挑战未能从根本上改变民俗学这门学科，但不可否认，这对于日本民俗学而言是一次巨大的变革，对之后的日本民俗学产生了深远的影响。
然而，掌握了学科及学会这一学术组织主导权的变革倡导者，却醉心于历史中心主义，他们按照自己的出身(这些学者大多毕业于历史专业)和喜好，将民俗学定位为历史学的一部分。对民俗学的学院化做出巨大贡献的第二代学者福田亚细男便是其中的典型，他把民俗学定义为一门“通过跨越世代得以传承的集体性事象以明晰生活文化的历史脉络，并由此阐释现代生活文化的学问”，给民俗学蒙上了历史学的色彩。当然，日本民俗学创始人柳田国男也曾言及民俗学的历史学特性，但极度强化、夸大这一特性并将民俗学局限为历史学(日本史)的，却是掌握学术主导权的第二代学者，他们的学术背景和嗜好决定了日本民俗学的走向。
第二代学者检验并试图修改柳田国男所倡导的研究方法，还努力编写民俗学入门、概说、指南、理论、辞典、讲义等，成为大量民俗学基础书籍的写作者。这些书籍的刊行有着比刊行本身更为重要的意义，它推动了民俗学的体系化、科学化、组织化、制度化。这些特殊的书籍与一般论著不同，它们勾勒出民俗学学科的具体样貌，并作为民俗学的“教科书”束缚了后辈学人的思想，而民俗学之外的领域的学者，也大多是通过这些书籍来为民俗学画像的。由第二代学者主导的日本民俗学基础书籍的编纂，是对构建民俗学学科基础、将民俗学“标准化”的一种尝试。这种标准化的动向，对于学院化时期大批的职业化的学院派民俗学者来说，是必经的摸索之路。这种动向不仅存在于民俗学之中，毫不夸张地说，其他学科也都必然经历过这一阶段。在民俗学标准化的同时，大学里日本民俗学的教职得以拓展，民俗学成为学术世界中的一员。换言之，在第二代学者的成长过程中，民俗学作为官方的、社会的、制度化的学科被广泛认可。这对日本学院派民俗学的生成做出了巨大“贡献”。
1950年日本出台了《文化财保护法》，其中包含对“民俗资料”的保护。“民俗资料”之所以能成为文化财的一部分，主要得益于涩泽敬三的贡献，他与学院派民俗学者保持了一定距离。而受其熏陶的涩泽一派的研究者，也大多率先参与到与文化行政部门、文化政策相关的工作中。在这样的潮流下，日本诞生了“公共(部门)民俗学”(public[sector]folklore)，与“学院派民俗学”平分秋色。之后，国家文化财保护运动如火如荼地展开，影响波及至地方自治体(地方政府)层面，民俗学和民俗文化因而获得了一定的社会认知度。同时，第二代民俗学者进入到博物馆、文化厅、自治体等负责文化行政的公共部门工作。
20世纪70年代，如“发现日本”(discover Japan)的广告标语所描述的，日本国内兴起了观光热。伴随着这一热潮，普通民众对“民俗”的社会认知和消费行为日益高涨。第二代学者发动包括学生在内的民俗学研究者一起，推动了都道府县以及市町村的自治体史编纂工作，这可被视作日本公共民俗学的活动之一，在社会领域发挥了一定作用。这类公共民俗学的活动，与学院派民俗学在制度上的“成长”一样，对民俗学学科的整体“成长”做出了积极贡献。当时的日本民俗学者都感受到了公共民俗学所带来的表面上的盛况。
在美国，20世纪六七十年代，公共(部门)民俗学声势浩大；到了20世纪80年代，联邦政府及地方政府公共部门的文化政策层出不穷。国家的文化政策影响了州政府的文化政策，公共民俗学的社会需求因而高涨。如州、市一级设立了民俗学能大展拳脚的机关部门，受过学院派民俗学教育的研究者的活动空间(就职场所)扩大了。上文提及的芭芭拉·基尔森布拉特-基姆布拉特曾说，“(美国的)学院派民俗学，不论在募集学生方面，还是吸收毕业生(让毕业生就业——引用者注)方面，都依赖于公共民俗学”，这种情况同样发生在同时代的日本民俗学领域。
通过第二代学者为强化学科学院化所做的努力，日本民俗学虽地位不高，但总算在学术界获得了一席之地，并于20世纪80年代到达巅峰。然而，第二代日本民俗学领军人物的那些追随者陷入了一种错觉，他们认为民俗学已经确保了作为一门学科的稳定地位，从而沉溺于满足感之中。而民俗学的研究方法、目的、对象等，则因为第二代领军人物进行的标准化的历史中心主义研究而惰性地固化下来，民俗学学科因而显露出僵化之势。
20世纪七八十年代的日本民俗学，乍一看盛况空前，然而事实上，这一时期也正是日本民俗学学术空洞化的时期。标榜历史民俗学的一派学者手握学界霸权，使得日本民俗学研究不断窄化，而那些与之有着不同的研究方向、研究对象、问题意识的学者，则以自己的研究对象、种类为主题，重新组建学术组织。1965年，以标榜民俗学学院化的东京教育大学派系的学者为中心，成立了大塚民俗学会。这一组织与拥有多元化会员的日本民俗学会相比，更侧重于吸纳学院派学者，成为一个仅将学院派学者集合在一起的学会。1972年，日本生活学会成立。该学会是一个不囿于既有研究的崭新学术组织，今和次郎任首任会长，梅棹忠夫、加藤秀俊、多田道太郎、宫本常一等为学会成员。崭新学术之路的开启并非来自民俗学内部，相反的，它来自对民俗学的批判。日本生活学会重新拾起在日本民俗学学院化过程中被遗弃的对象，对丰盈多姿的生活整体进行研究，向日本民俗学会发起挑战。
1975年日本民具学会成立，1977年日本口承文艺学会成立，1984年民俗艺能学会成立，显示出这一时期与民俗学相关的学会不断细化。一方面，成立这些学会的目的在于对特定的研究对象、个别问题展开深入的研究；另一方面，这显示出在被历史民俗学派实际掌控的日本民俗学会中，难以将民具、口承文艺、艺能等领域囊括进来开展综合研究的事实。
在美国民俗学中，与日本民具研究类似的物质文化研究，与口承文艺研究类似的口头传统研究(表演研究的本家)，与艺能研究类似的表演艺术研究，一直都是研究的重要组成部分。如今，研究领域不断细分，美国民俗学会旗下共有30多个子科目的学术组织，各自从事相应领域的专业研究，但美国民俗学会仍然发挥着统合整体的研究平台作用。可是，日本民俗学会却失去了包容性和统合性，许多实质性的研究、讨论的重心都转移到其他专业领域的学会中去了。
更为不幸的是，第二代领军人物对海外尤其是欧美的民俗学漠不关心，对世界民俗学状况毫不知情。这种情形在20世纪80年代之后依然没有好转，主流派的历史中心主义民俗学者忽略了当时译介到日本的美国民俗学变革的相关信息。而这背后有着更为残酷的事实：人文、社会科学后现代式的变革引发了日本各个学科的范式转换，而日本民俗学却遗憾地掉了队。
从20世纪80年代末开始，日本民俗学第三代学者跃跃欲试，他们反抗制度化的民俗学，试图摆脱历史中心主义的束缚，尝试民俗学改革或是构建新的民俗学。然而，20世纪90年代以后，由这些民俗学者开展的日本民俗学研究，在研究对象、方向、方法上呈现出多样化的格局，没有统一的方法论与目的，或者说没有统一的民俗学定位与研究趋向。研究方法、目的、对象的不统一和扩散性，可谓是第三代的特征。日本民俗学的第三代学者是“扩散的一代”。
这种研究方法、目的、对象不统一并扩散着的状况，在其他人文、社科领域进入后现代以来也曾出现过。许多学科的既有理论被动摇，难以按照“一种”想法或手法来进行研究，或者说难以将所有研究汇集于“某一”学科范式之下。在各个领域，研究手法、理论、对象跨越了学科边界，横向合作、相互融合是大势所趋。在如此情形之下，我们需要重新思考，是否还有必要执着于民俗学这一学科？
20世纪50年代至70年代，理查德·多尔逊(Richard M.Dorson)在美国确立了民俗学作为一门独立学科的地位，在学术世界中划出了民俗学与其他学科间清晰的分界线，由此兴起了明确并固定的民俗学独特的研究方法、主题、目的、范式的浪潮，有力地推动了民俗学的学院化、制度化，这与日本第二代学者采取的一系列学术战略不乏共通之处。而由于对学院派民俗学的偏重导致学科弱化的现象，也与日本极为相似。
不过，多尔逊在主导严肃(也有僵化之意)民俗学的精致化的同时，构筑起美国民俗学的黄金时代，培养出一批被其称作“少壮派”(young turks)的青年学者。这些少壮派学者反抗多尔逊，提出了表演理论等崭新的研究视角，积极推动民俗学改革，为20世纪70年代美国民俗学的范式转换做出了积极贡献。这对于美国民俗学而言是一件幸事，它使得多尔逊后一辈的学者从学科坚固的框架中解放出来，如芭芭拉·基尔森布拉特-基姆布拉特所说：“在多尔逊看来理应如此的观念(追求民俗学固有性——引用者注)，对于身处‘后学术时代’(postdisciplinary era)的我们来说，已不再是理所应当的。”
早在20世纪80年代末、90年代初，日本就出现了对抗第二代学者严肃主义(rigorism)研究的运动。大月隆宽、佐藤健二、小川彻太郎、重信幸彦等可被称作日本“少壮派”(young turks)的革新论者，组建了“都市民俗之会”，积极挑战学院化、制度化的民俗学。然而，或许是运动过于激进，当时由第二代学者支配的学界对其置之不理，避免与其发生正面冲突。而这场类似于美国少壮派倡导范式转换的运动也被尘封于学术史深处。当时革新论者提出的诸多论点，至今仍未褪色。不过，因为第二代学者漠视革新的观点、拒绝变革，造成了当代日本民俗学未能修改定义和方法，而研究课题和手法却不断扩散的局面。
在这样的情形之下，就连让民俗学作为一门独立的普通学科存续下去的问题意识及必要性也变得少人关心。我们甚至可以反过来质疑：“民俗学是否还有存在的必要性？”第二代学者福田亚细男从“民俗学是历史学”这样一种历史中心主义的观点出发，认为既然民俗学是因“近代”这一时代所需而生成的“近代的产物”，那么若时代变迁、需求消失，民俗学不复存在也是在所难免，第三代学者试图变革的行为是“败坏”之举，民俗学没有变革的必要。下文是福田亚细男题为“20世纪民俗学的从今以后”的演讲发言，他概括了第一代学者打下根基后，第二代学者围绕历史中心主义创立20世纪民俗学的过往，并对今后的民俗学进行了展望。
民俗本就背负着历史与过往，也只有这样的事象才能被称作民俗。如果失去了这一特征，那不过是生活而已。之所以将生活、文化中的一部分事象特意称作民俗，用民俗学这种方法加以研究，是因为现在的生活光景中，包含有超越经验本身的历史长期积淀的结果。若是除去这一点，我以为，我们将没有资格也没有必要使用民俗一词。我想这里(当日会场——引用者注)也有不少倡导新民俗学的学者，但我认为你们的研究内容已不属于民俗学的范畴。你们不需要冠以民俗学之名，反而言之，民俗学并不是永存的。民俗学是诞生于19世纪的一门学问，通过现在的社会事象认知历史世界的方法是其根基所在，它是一门属于19、20世纪的学问，所以从这个意义上来说，民俗学可能会消失，或者说，历史的产物终将消逝于历史之中。因此，我认为没有必要采用延寿之术，没有必要依据当下的情况进行变革，也没有必要在使民俗学发生巨变之后还称之为民俗学。这20年来，作为民俗学的延寿之举有过诸多尝试，结果却使得民俗学的特征、民俗的含义都变得十分离奇。
福田的发言简洁明了。他坚决反对变革作为历史学的民俗学，其说辞逻辑看上去十分自洽。然而，这一切都是以民俗以及民俗学的概念和用语的定义、内涵永恒不变为前提的。事实上，回溯日本民俗学学术史不难发现，日本民俗学曾尝试过多次变革，最终在多样化的民俗学研究中选取了特定的方向(历史民俗学——译者注)，强化发展至今，而福田等第二代学者本身也参与了变革。
作为第一代学者的柳田国男，最终将其视作重要概念的“民间传承”一词替换为“民俗”，并认可了他一直以来避免使用的“民俗学”这一学科名称。第二代学者否定了柳田的方法论，取而代之地倡导新方法。这本身就是一种变革。在上述福田的民俗学定义之前，学界已存在不少民俗学的定义。1951年柳田国男监修的《民俗学辞典》中，大藤时彦对民俗学如此定义：“通过民间传承追寻生活变迁的轨迹，理清民族文化的学问。”1972年刊行的《日本民俗事典》中，和歌森太郎将民俗学定义为“以民间传承为素材，明晰民俗社会、民俗文化的历史由来，探究民族基层文化的性质与本质的学问”。福田对民俗学再定义时，从原本的这些定义中删除了“民间传承”“民族文化”“基层文化”等具有民族主义色彩的词汇，转而为民俗学赋予更加鲜明的历史学色彩，对民俗学的存在方式进行变革。福田本人也是变革者，所以他理应承认今后民俗学发生变革的可能性。拒绝变革的福田明显前后矛盾，对于民俗学新一轮变革动向的否定，与其年少时向顽固的第一代学者提出异议、孤傲地寻求变革之道的姿态背道而驰。
如上所述，带有强烈历史学色彩的日本民俗学，之所以当下无法像美国、德国那样实现变革，主要是因为严肃主义倾向的阻挠，这种严肃主义倾向在日本民俗学第一代和第二代学院派学者间均清晰可见。不仅如此，当代日本民俗学这门学科，还面临难以创新研究对象的局面。因为当日本民俗学还在拘泥于既往的研究对象时，文化研究(cultural studies)、社会学、文化人类学等其他学科早已敏锐地捕捉到各类问题，将社会上的种种文化现象纳入研究对象，进军这些领域开展研究。美国民俗学将流行文化视作研究对象，尽管他们一再强调“交流过程”是其研究特色，但即便是“交流过程”，在日本也早已被其他学科研究殆尽。
在日本，研究对象的空隙被社会学等其他学科占据，民俗学几乎没有落脚之处。当然，研究对象不会被某个特定学科所独占，各门学科都可以加以研究。仿照多尔逊的说法，最重要的是针对同样的研究对象，采用不同于其他学科的本学科特有的引以为傲的分析方法、视角、理论来进行研究。然而现实中，日本民俗学一直以来只使用研究作为残存的“传承”所需的历史分析法，如今面对缺乏历史性的新文化这一研究对象时，难免捉襟见肘。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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