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五、南方民族族源神话相关情节与风俗
在前述王充《论衡·奇怪》、王符《潜夫论》等近两千年前的古籍中，已经记载了古人心目中圣王“神明感生”的种种形式，显示了其时儒生对此类现象关注。其中，王充《论衡·奇怪》篇列举了三例，各为一种形式，即：“禹母吞薏苡而生禹”，为吞食植物果实；“契母吞燕子而生契”，为吞食鸟类卵蛋；“后稷母履大人迹而生后稷”，为履“大人”脚印，属接触感应。王符《潜夫论》所列举的数例，除与《论衡·奇怪》篇重复者或相似者外，尚有：“太姒梦长人感己，生文王”，为入梦感应；“大电绕枢照野，感符宝，生黄帝轩辕”，为光照感应……这些形式，基本上囊括了华夏/汉族“感生”的各种类型，具有重要的资料价值。而应劭《风俗通》、常璩《华阳国志》等古籍记载的南方民族族源神话，则更进一步展开，涉及到叙事、风俗等，更丰厚了中国传统文化“姓”“种”等说的内涵、外延。
南方民族族源神话中，竹王神话因“氏以竹为姓”而直接与“姓”“种”说联系起来。竹王神话收录于东晋常璩《华阳国志》、南朝宋范晔《后汉书》等古籍里，《华阳国志·南中志》记载的竹王诞生情节是：“一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间”，“取持归，破之，得一男儿”，男儿以后成为竹王。情节直接展示出来的是：水与竹孕育了竹王，由此水与竹进入了一个先民思维构造的神圣世界里。
在中国传统文化中，水被赋予了神秘的功能。《管子·水地》谓，水为“万物之本原”；湖北郭店楚墓竹简中一篇被认定为传本《老子》佚文的《太一生水》也谓：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”其中的“太一”，从《庄子·天下》谓老子“主之以太一”即以“太一”为核心等分析，似乎与“道”等同；道“其中有精，其精甚真”，与之等同的“太一”自然也“其精甚真”，由“太一”所生之“水”，自然也孕育生命，供养母体。由此，在这种独特语境中，水与竹节的结合具有了神圣的意味。
而神话可能更凸显竹或竹魂的作用。在中国传统文化中，竹木一贯象征生机勃发，《黄帝内经》直接把木气盛与生气发连贯起来，以之作为万物繁茂的起点。其书《素问·五常政大论》云：
木曰发生。
意谓木气盛，则宣发生气，万物以荣。而《诗经·小雅·斯干》首提的“竹苞松茂”，古来就为“木气盛”的极致状态。如此竹之魂，生发“精微之气”进而孕育“圣者”自不待言。
与竹王神话相联系还有一些信仰风俗。如《华阳国志·南中志》写道：“捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。”这里透露出来的信息是：由于竹王神话，在“以竹为姓”的族群里，竹或竹林被神圣化，生发了许多神圣的功能。至今，在竹王所属“夷濮”、“夷僚”后代彝、布依、壮等民族中，竹或竹林仍被族人奉为孕灵、寓灵和护灵所在。例如，滇桂毗邻区域一些彝族支系，每个村寨都有一块中央种着一丛楠竹的空地，其被称为“种的场”，意为种族灵之栖地。每年农历四月二十四，全村寨举行祭竹仪式，族人都来此地拜竹祈求兴旺。怀孕妇女即将分娩时，其丈夫或兄弟砍下一根约二尺长的楠竹筒，待婴儿生下后将胎衣放入筒内，再送到“种的场”，系在楠竹枝上，以表示其“种”虽附婴体，但始源于竹，还会终归于竹，神圣之竹仍为婴儿护佑。而没有孩子的女性，则向竹求子。
竹王神话水中竹孕育“精微之气”的形式，在另一则九隆神话里转换为水中木发送“精微之气”。该神话同样收录于《华阳国志》、《后汉书》等古籍中，核心情节为两个层次，第一个层次是：哀牢山下有一名曰沙壹(沙壶)的妇人，尝捕鱼水中，忽触一沈(沉)木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。(《后汉书·南蛮西南夷列传》)这一层次里，中心物为一沉木；或者说，为一以沉木形式出现的植物。如前述，如此有能量之木之精，古代人们幻想其有某种神秘的生殖能力、能孕发“精微之气”当属正常。在南方一些地区，一些民族至今还把某种高大的树木称为某种形式的神树，作为男性的象征来崇拜。如云南红河南岸一些地方的彝族把高大的松树和橡树称为“龙树”，将其视为男根崇拜的象征，每年正月属牛日举行祭祀求子仪式。
然而，如同红河地区彝族把高大的松树和橡树称为“龙树”一样，古人似乎对笼罩上神秘色彩的草木的精魂都要作一番想象。于是，神话进入第二个层次：后沈(沉)木化为龙，出水谓沙壹(沙壶)曰：“若为我生子，今悉何在?”并舐小子。及后长大，诸兄共推小子为王。(《后汉书·南蛮西南夷列传》)这里，中心物转换为龙。
龙的原型及能量前已述。如此神奇威武之龙，能发“精微之气”不言而喻。九隆神话感应的方式具有自己的特点。《华阳国志·南中志》之前汉文古籍相关记载已有“吞卵而孕”、“践迹而孕”、“梦感而孕”、“光(电、虹)照而孕”等方式，以此类推，九隆神话则可归为“触体而孕”。自然，按照中国传统文化的阐释，这些方式都是母体接受“精微之气”的途径。或许，中国传统文化里母体接受“精微之气”，都需要某种形式的“接触”，包括梦中接触、光照接触等，才会有“精微之气”的传送；像九隆神话这样的“触”对方之“体”而感，当为最直接的接触。
《华阳国志》还记载，时哀牢山下复有一夫一妇产十女，元隆(九隆)兄弟妻之，由是始有人民。元隆兄弟及后代“皆像之：衣后着十尾，臂、胫刻文”。这描述了族群又一项信仰风俗：衣饰、纹饰以像神兽或想象中的神兽始祖。其目的，从“皆像之”来看大概主要还是凝聚族群意志；至于还有没有其他的动机例如感应始祖的神圣功能，可以做这方面的猜测。
与此相似，“盘瓠种”后代也模仿“五色”龙犬始祖盘瓠的“好五色衣服，制裁皆有尾形”(《后汉书·南蛮西南夷列传》)等。另外，古籍还记载了族人对盘瓠的祭祀。如《搜神记》谓“蛮夷”“用糁杂鱼肉，扣槽而号，以祭盘瓠”；唐刘禹锡《蛮子歌》谓连州“莫徭”“熏狸掘沙鼠，时节祭盘瓠”等等。其中祭祀时“扣槽而号”，当为模拟始祖的动物形状。是想让冥冥中的始祖认同，还是想感应始祖神力?给人以想象的空间。
盘瓠神话里，瓠中顶虫化为五色龙犬，未作过多过深的描述；廪君神话里，廪君死，是“魂魄世为白虎”(《后汉书·南蛮西南夷列传》)或“精魂化而为白虎”(北魏郦道元《水经注》)，将变化归于“魂”或“精”，此当再一次证明“种”内人与兽的转换似全在于精或魂的层面。
中国古籍以丰富的史料、生动的例子，描述了与动植物祖先相关的独特称呼、感生形式、深层阐释、具体叙事、信仰风俗等，形成了一整套能够自圆其说的说解体系，当引起足够的重视。近年来，国内学者对于“图腾”的引用出现了一些迷茫，产生了一些争执。例如，龙为虚幻动物，能不能作“图腾”?其实，依中国古人的思维将其列入更高层次的“精”或“魂”的话，龙为虚幻，“鸟王”、“树精”等等又何尝不是虚幻?在争论某某对象是不是、某某族群有没有“图腾”时，在研究中遇到与动植物相关的族源或族群始祖个案时，是否也可以参照一下中国古籍这一套说解体系?
(本文刊载于《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第4期，注释从略，详见原刊))
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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