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摘 要：顾炎武《日知录》第十三卷历数前代风俗，被认为是他历史观的集中体现。而他关于亡国与亡天下的理论亦出于本卷，旨在说明风俗乃天下攸关之大事。这种风俗概念与今天所说的“民俗”差距很大，早在《毛诗序》中就已奠定基调。《毛诗》中以人伦道德匡正男女之情、以岁时劳作追忆先王之治，沿着这两条路线，《风俗通义》和《荆楚岁时记》代表着中国古代两种不同的风俗学传统。前者旨在以正俗教化本俗，是以儒家道德为基础的天下式风俗学；后者则出现于儒家秩序崩溃之后，风俗脱离了儒家政治，成为内在于人间社会的超越性存在。这一历程与欧洲16世纪以后风俗画和风景画的同时兴起既相似又不同，“遗产”则是贯穿东西方民俗学历程的共有关键词。以风俗为遗产，这将民俗学从具体经验研究拖入到超越性理念的范畴，正视以风俗为天下的中国古典知识系统，或许能大大扩展民俗学的未来前景。
关键词：风俗；天下；遗产；山水
一、从顾炎武的“亡天下”说起
在《日知录集释》第十三卷“正始”条中，顾炎武提出了他著名的亡国与亡天下之说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[1]“天下”与“国”形成对比，“国”是权力的政治单位，而“天下”则是文明化的社会。“天下”代表着绝对的价值要求，不仅是是儒家最高的政治原则，也是每一个体的道德理想。列文森认为，顾炎武和他的同时代人黄宗羲一样，在清初特殊的政治环境中发展了孟子关于仁义与“得天下”的理念，最终将这种历代儒家所认可的文明理想清晰表达了出来，并由此构成了现代中国政治思想转型的基础。[2]顾炎武相信：“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。[3]这句话经梁启超总结为“天下兴亡，匹夫有责”，成为中国近代革命的旗帜性号召，而“国家”与“天下”的关系也成为中国思想界经久不息的话题。
然而同样值得注意的是，这段关于“亡天下”的精彩阐述见于《日知录》第十三卷，是对魏晋时期风俗大坏的评述。第十三卷的主旨在于历述自周代至明末的风俗，兼及风化之失、学者之病。岸本美绪认为，这一卷是顾炎武历史观比较系统的阐明。在顾炎武的风俗历史观中，（大）人物对社会风俗的影响以及制度政策的功过是主要内容。这种风俗史观非常强调社会秩序及其变动，与今天的历史观更为接近。[4]但岸本美绪没有言明的是，风俗与天下是什么关系？为何风俗改变，会带来比亡国还可怕的亡天下的后果？更重要的是，岸本美绪已经发现，顾炎武的风俗世界中没有老百姓的影子，那这还是我们今天所说的风俗吗？王汎森通过细读刘咸炘也发现，“风”是一种被忽略的近代史学观念。刘咸忻所说的“风”，也不是社会下层的小人小事，而是整体性的时代特征，即“无不有风”。[5]岳永逸也发现，张亮采、邓实、陈寅恪等学者所说的“风俗”其实是“士风”，即汉族知识分子的伦理道德与儒家价值。[6]可以说，不从“天下”入手，只记得custom或者folklore这类翻译，我们事实上无法理解儒家知识分子所说的“风俗”到底是什么。
按顾炎武自己“上篇经术，中篇治道，下篇博闻”的体系，第十三卷乃治道篇之起首，是“以明道也，以救世也”[7]的集中体现。为何治道篇以“风俗”为首？顾炎武在本卷开篇“周末风俗”的结尾处说得很清楚：“论世而不考其风俗，无以明人主之功”，天下之所系，全在于风俗。天下的基础是“天所生之子”，是公平和平等的生民，而风俗就是生民的公共性行为。[8]这类公共行为以仁义维系，依赖儒士自觉行动，因此顾炎武引用宋儒罗从彦之语说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”[9]风俗就是天下，仁义礼法为其核心，魏晋时期士人们“指礼法为流俗”，尚老庄佛玄之学，这就是“亡天下”。总之，顾炎武所说的“风俗”，主要指的是政治风气，是基于伦理道德的社会总体情境，重点是以尊礼重信、宗姓氏族、宴会赋诗、赴吿策书等礼制活动为核心的“文武之道”。它绝不是什么“下层文化”或“民间习惯”，而是教化之所终、学问之所系、天下之所立。这种风俗，与今天中国民俗学界所熟悉的那些“古代民俗”、历代地方志“风俗”篇中所记的婚丧嫁娶四时玩赏、《梦梁录》等风土笔记所描写的集体生活景象都有不小的差距，然而事实上却是中国古代乃至近代知识界真正占据主流的“风俗”定义。
陆清献在注释《日知录》时，明确将风俗的核心总结为三件事：第一，制定法规；第二，修建学校；第三，赏罚分明。[10]梁启超在《论“国风”》中说：“国风之善恶，则国命之兴替所攸系也”，西方各国的国风主要呈现为政党、革命、国家政治。[11]他们所说的风俗与国风，和“十五国风”中的田园生活与男女爱情几乎毫无关系。难道清代知识分子所理解的“风俗”，已经完全不同于《诗经》时代的“国风”了吗？如果我们暂时放下将《国风》等同于民间歌谣的想法，回到《毛诗》的阐释传统，会发现以风俗为天下之攸系，正是《毛诗序》中所说的“是以一国之事，系一人之本，谓之风”。以风俗为天下并不是明清士人的发明，而恰恰正是《毛诗》以来的古典传统。回到这一传统，也许我们才能更好地理解中国古代风俗学的面向，那将是对今日folklore之学的有力补充。
从“天下之攸系”的角度理解《国风》，我们会发现，《毛诗》中被明确称为“风俗”或“风化”的诗歌大约只有两种：一是面向人伦道德的秩序，二是面向俭而有礼的生机。到了汉末九州辐裂、天下大坏，也就是顾炎武所说之“正始”而亡天下之时，这两种面向发展出两条不同的风俗学之路，分别以《风俗通义》和《荆楚岁时记》为代表。前者可被认为是后世之“士风”学的滥觞，而后者则在《豳风·七月》的传统中加上了“山水”的影响，用今天的眼光来看，它形成了一种遗产化的风俗学传统。
以下，本文将首先解释《毛诗·国风》中“风俗”概念出现时的具体语境，其次以《风俗通义》和《荆楚岁时记》这两部中国古代民俗学史上最重要的开端之作为例，讨论“天下”之风俗学与“遗产”之风俗学的建立。最后，本文将站在今天的立场上，以今日盛行之“遗产”概念为工具去重问古代风俗学传统，既是梳理旧有之本土学术史，也是探讨遗产研究的可能与不可能。
二、《毛诗》中风俗的具体语境
《周礼》说：“俗者，习也，上所化曰风，下所习曰俗”，将政治教化与行为习惯联系起来，这为后世的风俗概念奠定了基调。《毛诗序》以“风，风也，教也，风以动之，教以化之”为纲解释十五国风，将情动于中而形于言的诗理解为政治得失的结果，将国风之诗与先王之治联系起来，上以风化下，下以风（讽）刺上。从这样的立场和视角出发，《毛诗序》将国史之得失、人伦之废、刑政之苛，都纳入到了“风”的范畴。“风”似乎被理解为一个涵盖制度与生活、国事与传统、个人感受与集体记忆，几乎无所不包的概念。然而需要注意的是，理论体系上的无所不包并不等于实际应用范围的无远弗届。正如钟敬文所设想的“中国民俗学派”气势宏伟，但民俗学事实上仍然有自己的主流研究领域一样。《毛诗》在评论具体诗篇时，其实主要是在“讽刺”的意义上使用“风（讽）”。真正用“风”来指代社会风气或文明状态的情况并不多，“风俗”连用的情况更是少之又少。细读这些明确被纳入“风俗”领域的诗篇，有助于我们把握《毛诗》作者心目中风俗概念的核心内容。
当然，除了“风俗”外，“风化”（以风化成天下）、“国俗”（国中之风俗）等词含义相近、用法相同，我们在分析时不可忽略它们的存在。即使将所有这些近似概念都统计在内，《毛诗》中明确言及风俗的情况也不多，只有《周南·关雎》《邶风·谷风》《陈风·东门之枌》《齐风·还》《唐风·蟋蟀》《豳风·七月》等几首。重读《毛诗》中这几篇的序言，我们可以在更具体的层面上理解“风俗”“风化”与“国俗”这类概念使用的语境，从而突破《毛诗序》中对“风”的抽象解释，进一步明确《毛诗》时代风俗观的具体内涵。
《毛诗序》说《关雎》乃后妃之德，风之始也。人伦是儒家文明秩序的基石，夫妇之道乃人伦之始，而上者之道化行天下乃成风俗，所以《关雎》必须被理解为君主夫妇的伦理秩序，如此才堪任诗三百之首，“所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉”。[12]与《关雎》的琴瑟和鸣相对，《邶风·谷风》就是夫妇失道的典型。《毛诗》说“谷风，刺夫妇失道也。卫人化其上，淫于新昏而弃其旧室。夫妇离绝，国俗伤败焉”。[13]国君夫妇失和，伦理之道崩坏，国俗便有弃妇凄楚悲愤的伤败。如果秩序进一步崩坏，礼义消亡、淫风大行之时，便是《陈风·东门之枌》《卫风·氓》中所描绘的男女自由欢会的场景。在《毛诗》作者看来，由于幽公淫荒，上位者“风化之所行”，就会导致“男女弃其旧业，亟会于道路，歌舞于市井”。[14]国君放弃了夫妇婚姻，国俗亦不复四时生业的秩序。总之，人伦道德的秩序，这是《毛诗》明确使用“风俗”概念的第一类语境。
第二类语境与劳作有关。《齐风·还》讲田猎，两位猎手互相赞美对方善猎且强壮，《毛诗》将其引申为对过度好猎的批评。哀公好田猎，从禽兽而无厌，“国人化之，遂成风俗”。[15]这种风俗并不是什么好现象，因为如果将田猎作为技艺而娴熟掌握，这固然是“贤”，但如果纵情于驱驰，就会造成好逸恶劳的风气。总之，对身体的使用亦应有节制，既要勤于技艺，又不可耽于游乐。在劳与逸之间，似乎《毛诗》作者显然偏向于“劳”的一边。然而事情并非如此简单，《唐风·蟋蟀》从另一个角度论述了劳与逸的关系。唐俗勤俭，民间终岁劳苦，不敢少休，忧深思远，俭而用礼，这就是唐地继承了尧之遗风的“本其风俗”。然而如果“俭不中礼”，类似像晋僖公这样的国君过分俭苛勤勉，少了礼乐之怡情、仪式之张弛，亦非天下大治之风俗，“故作是诗以闵之，欲其及时以礼自虞乐也”。[16]那么，怎样的风俗才是先王治下最理想的风俗呢？《国风》之终章、《豳风》之起首，《七月》长诗以公刘处豳地时的传统和农家四时劳作的歌咏，“陈后稷、先公风化之所由，致王业之艰难”。[17]结束各地国风之多样，终成“陈王业”之终章，由此开启了“言王政之所由废兴”的大小雅篇。《七月》之大旨在王业，但全诗都在农民有劳有逸、有张有弛的四时节律中展开：既有嗟我农夫辛劳之“俭”，又有跻彼公堂之“礼”；既有女心伤悲的男女之情，又有献豜于公的集体制度。《国风》以《关雎》始，至《七月》终，风俗也就从人伦起始的秩序，进入了以集体记忆和人民生活为基石的“天下”政治。
总之，将《毛诗》中“风俗”类概念出现的具体语境放在一起，我们不难发现，对《毛诗》作者而言，“风”固然正如顾炎武、刘咸炘所说乃时代之总体特征，但同时也主要体现为两方面内容：伦理道德的秩序和四时劳作的节奏。正是在这两类具体的内容中，上以风化下，下以诗讽上，如此才能形成化成天下、无处不在的“风俗”。而到了礼崩乐坏的汉末时期，这两类内容各自成为新出现的风俗学的对象。作为伦理秩序和道德原则的“风”成为《风俗通义》的主要对象，而以生民劳作和四时生机的“风”则被进一步抽象化、遗产化、审美化，由此才有了《荆楚岁时记》的诞生。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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