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[鞠熙]天下与遗产:中国古代风俗学的两种面向
  作者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2022-11-14 | 点击数:4156
 

  三、《风俗通义》与天下之学

  中国民俗学者普遍相信,风俗第一次真正成为独立的被研究的对象,是东汉应邵的《风俗通义》。在序言中,应劭为“风俗”下了一个明确的定义,“风者,天气有寒煖,地形有险易,水泉有美恶,草木有刚柔也。俗者,含血之类,像之而生,故言语歌讴异声,鼓舞动作殊形,或直或邪,或善或淫也”。这也是现在民俗学者们经常引用的中国古代风俗定义。但我们常常忽略了,应邵紧接着就说:“圣人作而均齐之,咸归于正;圣人废,则还其本俗。”[18]所谓本俗,就是处于无序状态下的风俗,只有经过圣人的教化后,才能建立秩序,即“正俗”。这一过程就是所谓的“移风易俗”或“辨风正俗”。可以看出,对于应劭而言,“风俗”与自然万物一样,既有其本性,又各个不同。正是因为它有这样的特点,“教化”才能发挥作用。就政治与教化而言,“为政之要,辨风正俗,最其上也”。[19]而对于应劭自己这样的学者来说,写《风俗通义》的目标是“言通于流俗之过谬,而事该之于义理也”。[20]意思是说,要作为知识渊博、道德高尚的主体来理解世俗,指出哪些是错误的,哪些是过份的,事情应该怎样做才合于义理。

  政治行动要建立圣人教化的秩序,儒家学术必须直面现实并做出判断。正是在这样的理念下,《风俗通义》中记载的风俗,几乎全是非常具体的人、事、制度与观念。在目前流传下来的《风俗通义》十卷中,“声音”“祀典”和“山泽”讲礼乐祭祀制度,“正失”“愆礼”“过誉”“十反”“穷通”“怪神”中,都是具体人物的具体行为:丁氏家穿井得一人、燕太子丹感天动地、陈子威将路上碰到的妇人当作母亲、薛恭祖丧妻不哭、石贤士神经过官员干预后逐渐消失……在《风俗通义》中看不到面目模糊的集体性“民俗事象”,要么是国家层面对礼乐制度的规定,要么是具体个人的行为记录与评判。而如果我们细读应劭对这些人物行为的评价,我们会发现他绝非严格的道德主义者,他更推崇的“义理”是去其两端、取其中庸,建立一种可以被大多数人遵守的行为规范。集体性建立在行为规范而非行为事项的层面上,这是应劭所说的“风俗”与今天我们所说的“民俗”的根本不同。

  因此,《风俗通义》中的风俗事实上有两种状态:当作为“本俗”而存在时,它是具体时空中的具体观念与行为,有好有坏、有正常有极端。经过圣人教化与政治干预,“本俗”会形成“正俗”,但“正俗”归根到底是一种伦理道德的理想,是需要努力教化而几乎永远无法达成的目标——证据就是,应劭并没有在《风俗通义》中给出“正俗”的范例。正俗只存在于“先王之治”中,只存在于遥远的过去与理想的未来。但是只要关于正俗的义理和理想还存于世间,九州就会再次统一,天下就不会灭亡。王利器评注《风俗通义》时说,这种“同风俗”的举动,和书同文、车同轨一样都是使中国长期大一统的重要原因,[21]实乃灼见。

  要使本俗趋于正俗,必须依靠对伦理原则与道德规范的不断重申,正如《毛诗》不断以夫妇之道规范男女淫风一样,儒家士子承担着风俗教化的主要责任。司马光说“是知选士者,治乱之枢机,风俗之根原也”,[22]朱熹说“善为治者,乃能总摄而整齐之,使之各循其理而莫敢不如吾志之所欲者,则以先有纲纪以持之于上,而后有风俗以驱之于下也”,[23]“士大夫之辞受出处又非独其身之事而已,其所处之得失,乃关风俗之盛衰”,[24]都将选士任贤、儒生善治作为风俗之根源与关键。在这种指导思想下,风俗当然就日益等同于“士风”,风俗学自然也就是儒家政治的“天下之学”。前文所述顾炎武、陆清献与梁启超等人关于风俗的理解与设想,正是这一思想脉络的延续。

  四、《荆楚岁时记》与遗产之学

  应劭的《风俗通义》是站在儒家圣人的立场上,对具体的人物行为进行臧否评判,这与宋以后地方志中的风俗记录有很大不同。地方志中的风俗记录常常表现为岁时节日与婚丧嫁娶,其中并非没有“天下”的影子,但更趋近于某种理想类型的复刻。一个典型的例子是康熙《顺天府志》中对北京丧礼的描述。文中大量直接使用《朱子家礼》中的原话,而与当时实际通行的葬礼仪式出入极大。[25]这些地方志的作者与应劭不同,他们几乎很少评判匡正具体人的具体行为,也没有如司马光、朱熹所说去强调儒生士子在风俗形成中的作用,当然其“风俗志”也就不同于前文所说的以天下为己任的风俗学。而这种风俗志,才是今天民俗学者们所熟悉的“中国古代民俗”。追本溯源,我们大概可以从应劭之后300余年出现的《荆楚岁时记》中看到其源流。

  《荆楚岁时记》的最大特点,是全书中看不到任何一个具体人物的名字,同时所有无主体的行为都来自某种遥远的历史。“正月一日,是三元之日,谓之端月,鸡鸣而起,先于庭前爆竹,以辟山臊恶鬼”,[26]哪一年的正月初一,是谁鸡鸣而起?是谁在庭前放爆竹?宗懔不仅不关心这些具体的时空经验,反而通过引用《史记》《春秋传》《周易》《礼·内则》《神异经》等古代典籍,造成一种自古以来,所有人都如此行动、所有人都如此认为的景象。这种无时空性、面目模糊的集体行为,才是民俗学界一直以来习以为常的“风俗”。

  更重要的是,与《风俗通义》相比,“本俗”与“正俗”的区分在《荆楚岁时记》中失去了意义。作为本来面貌存在的风俗,就是有史以来无数人(或者说,所有人)一直遵行的行为方式,它早就被诸多经典所记录,因此可以说得到了历代圣贤的承认。它拥有丰富的文化意义,本身就是理想的生活。换句话说,“本俗”就是“正俗”。与此同时,风俗也是情感与审美的对象。正如萧放所指出的,《荆楚岁时记》很可能成书于宗懔被俘长安的“北地”生涯中,因此与其说它是宗懔对“当时当地”的记录,不如说是生活断裂后的“回忆”。[27]对旧日的怀念,被俘他乡的忧虑,尤其是家园已成废墟所带来的悲怆,都使得《荆楚岁时记》中所描写的故土风俗成为作者情感的依托。

  总之,《荆楚岁时记》中的风俗,不需要经过教化,也不能被轻易改变。这种作为自在状态存在的风俗,本身就既是“对”的(价值认同的对象),也是“美”的(审美认同的对象)。它已经脱离了道德与伦理的领域,不再依赖于儒家士子的评判,而以完全自主和自为的形式存在。透过《荆楚岁时记》我们才能理解,顾炎武为何说“正始”之风俗实乃“亡天下”,因为作为“天下之学”的风俗学此时的确已不复存在,一种全新的风俗学开始登上历史舞台。

  风俗脱离了伦理道德而独立存在,这其中当然能看到老庄“无为”哲学的影响,但本文更想强调另外两方面:一是《豳风·七月》让“岁时”成为美好风俗的书写典范,二是山水与风俗二者之间的同构性。

  前文谈及,在《毛诗》中只有一首诗被明确认为是美好风俗的典范,那就是《豳风·七月》。它以岁时为经、劳作为纬,编织出普通人在先王治下的生活图景。为何《七月》中明明劳作艰辛、生活困苦,却依然是风俗典范?朱熹在《大学章句序》中对三代风俗的解释或许能给我们以启示。朱熹认为,三代之时,君主与圣人合一,他们的教化都来自于和人民一起身体力行,是从生活实践中总结出来的伦理道德,所谓“皆本之人君躬行心得之余,不待求之民生日用彝伦之外”。相应地,跟随圣人学习的全体人民——“自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀”——都各知其性、各安其分、各尽其力,“此所昔盛时所以治隆于上,俗美于下,而非后世之所能及也”。[28]换言之,当周人祖先公刘和后稷居于豳地时,早期农业群体所独有的高度平等、顺于四时、人人劳作的生活伦理,才是风俗典范。然而,当周奄有四海后,这种状态不可避免地永远失去了,《七月》从此成为永远的理想与永恒的过去。如果说《毛诗》以人伦之道评判男女之情,形成了“教化风俗”的传统,直接影响了《风俗通义》及其后作为天下之学的风俗学,那么《豳风·七月》则创造出超越历史之上的风俗典范,七月的体裁——岁时之记也就成为重现三代风俗的最好载体。

  岁时与“三代之治”联系在一起,获得超越历史之上的永恒价值,在魏晋时期还有一个具体的语境,那就是“山水”概念的出现及成为独立审美的对象。

  “风俗”历来与“山水”同时出现。班固在《汉书·地理志》中说:“凡民函五常之性,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气,故谓之风。”[29]到了周处写《风土记》时,仍然首记各地民俗,次为山川地脉,风俗与山水还是处于统一的范畴之内。几乎就是宗懔写《荆楚岁时记》前不久,他的叔父宗炳创作了流传千古的《画山水序》,这长期以来被认为是“山水”作为独立审美范畴在中国乃至世界范围内出现的标志,也被视为中国山水画理论的开端。[30]和“风俗”一样,过去“山水”也被认为是道德与宗教的投影,早期(黄老道)术士以山水为形绘制符咒,孔子讲“仁者乐山,智者乐水”,博山炉以山海之形隐喻修道。而此时宗炳却认为,画山水的过程就是解放心灵的过程,应以“澄怀味象”[31]的心态去欣赏和表现山水的美感,必须放弃先在的价值判断(澄怀),通过直接经验去体会山水本来的意味(味象)。可以说,宗炳与宗懔这一对叔侄,几乎是在同一时期分别为山水与风俗赋予了独立价值,使它们在成为审美对象的同时,也同时成为了大地上的超越之处。赵汀阳指出:“以历史为本的中国精神世界使精神从上天落实为大地上的问题,同时也使大地成为社会化的俗世而失去原本作为自然的超越性,因此需要在大地上重新定义一个超越之地以满足精神的超越维度,于是,在社会之外的山水就被识别为超越之地。但俗世的历史仍然是精神世界的主题,因此,世外的渔樵借得山水的超越尺度而得以发现历史中的超越的历史性”,[32]渔樵难道不就是风俗中的人物吗?那超越历史、回到永恒过去的“岁时”,难道不就是离开当下具体情境的“人所与共”吗?此时我们发现,如果说对应劭、朱熹、顾炎武、梁启超等人来说,“风俗”指的是当下必须被匡正的“本俗”的话,那自《七月》而至《荆楚岁时记》、再到历代地方志的“风俗”,则从未存在于当下——它只存在于遥远的过去并指向理想的未来。正是在这一意义上我们可以说,这是一种作为“遗产”的风俗。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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