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三、民间文学传承人的历史记忆倾向性
民间文学中的历史记忆在很大程度上源于传承人历史选择的倾向性，民间文学历史记忆往往与讲唱、传承和记录民间文学的人联系在一起。
民间文学是动态的，在动态中不断延展其文本的多样性，也延伸文本的意义，但是，这种意义的延伸一定与族群或地域民众的需求相关联。在早期神话、史诗阶段更多的是为了共同体的建构，在当代则更多的是为了身份的意义及彰显的资源价值。民间文学传承人讲唱中对于历史的选择基于个人或者个人在族群或社区中的角色，不过，他们在讲唱民间文学的过程中具有历史的倾向性。这些历史记忆并非千差万别，而是遵循着历史本来的逻辑，由此形成了民间文学中历史记忆的“历史性”的真实性。
民间文学传承人和听众之间是自由的、开放的，他们在讲唱与聆听中不断互换角色，也在不断进行选择性的讲唱和聆听，对于意义的阐释同样是在不断地选择辨析中。所以，民间文学会因为历史和生活的不同需要而出现新的共同体或地域联盟，这种新的共同体、地域联盟的形成并未脱离先前的历史，而是在传承中经过选择的结果。从这个角度上看，民间文学中包含的历史记忆便具有了建构共同体的新生性和维系共同体边界的意义。由于传承人讲唱内容的选择性，民间文学的意义表现就会出现不同，历史记忆也会出现差异，但是，这些历史记忆与族群、社区等集体性的记忆是紧密相联的。
作为历史记忆的民间文学，由于讲唱者不同，其传递的族群或地域情感也会发生变化，这种情感包括历史情感作用下的历史态度。同一地区的族群，不同的讲唱者或叙述者基于不同的情感往往会传承不同的民间文学，进而传达出不同的历史记忆倾向。比如《竹书纪年》《易·明夷》《汉书·地理志》等大量记载了商朝贵族箕子奔朝鲜后建立政权的传说，朝鲜人则将“檀君建国”的故事演绎得活灵活现。今人所知的檀君故事源自成书于13世纪的朝鲜古籍《三国遗事·纪异》：
古记云：昔有(天神)桓因，庶子桓雄，数意天下，贪求人世，父知子意，下视三危太伯可以弘益人间。乃授天符印三个遣往理之。雄率徒三千，降于太伯山顶(今平安北道妙香山)檀树下，谓之“神市”，是谓“桓雄天王”也。将风伯、雨师、云师，而主谷、主命、主病、主刑、主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化。时有一熊一虎同穴而居，常祈于桓雄，愿化为人。时神遗灵艾一柱，蒜二十枚曰：尔辈食之，不见日光百日，便得人形。熊虎得而食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌，而不得人身。熊女者无与为婚，故每于檀树下，咒愿有孕；雄乃假化而婚之。孕生子，号曰檀君王俭，以唐高(尧)即位五十年，都平壤，始称朝鲜。又移都于白岳山阿斯达，又名弓忽山，又今弥达。御国一千五百年。周虎(武)王即位己卯，封箕子于朝鲜，檀君乃移于藏唐京，后还隐于阿斯达为山神，寿一千九百八岁。
《三国遗事》是记述新罗、百济、高句丽三国遗闻逸事的书。作者一然，高丽中期僧人，生于1206年，卒于1289年。在他看来，朝鲜“檀君建国”的历史记忆倾向表达了本土主义的历史观，倾向于“檀君建国”的家园情感，这种记忆是朝鲜人相信其真实性。魏晋时期，中国境内有许多“英雄徙边记”的历史叙事，其中就包括迁往商之“王子”迁往朝鲜的故事，即“箕子”奔赴朝鲜的历史记忆，这里关于朝鲜先祖的历史记忆故事中显然表达了华夏人的历史观念。
面对同一种族源神话，不同的族群、不同的传承人、不同的记录者以各自不同的立场进行记录，表达了不同的历史记忆，但是每一种历史记忆均是“真实的”，是基于功能性记忆基础上的真实。民间文学中的历史记忆不一定都是正确的历史，但是，对于任何族群、任何传承人、任何记录者来说，他们的选择是真实的，也是历史的，是有意义的历史讲唱。
在中国这个多民族国家中，不同族群、不同地域，或者同一族群、同一地域不同的讲唱者和叙述者之间的互动、交流或多或少地影响了民间文学的历史记忆。或许没有任何直接的目的，只不过某种记忆或者讲唱来自较大族群或地域的特别力量，或者这些势力、实力较大的族群或地域的文明被其他族群所接纳，从而不同程度地影响民间文学的历史记忆。民间文学讲唱活动中，许多情况下，传承人控制着记忆资源，讲唱着对他们现在有意义的事情，从而获得更多、更具力量的“话语权”和“话语能力”。例如，在中国许多民族流传着黄帝后裔的祖先传说，起初为中原人对这些族群的华夏认同提供庇护，后来这种庇护正好成为不同族群攀附黄帝家族的动力，因此，他们在民间文学的历史记忆选择中，就顺理成章地强化自己是华夏族群了。这不仅为这些族群在“华夏”获取了生存空间，而且完成了族群之间的融合。从这角度而言，民间文学“攀附”式的历史记忆更多的是不同族群、不同讲唱者和叙述者的历史姿态，成为当时社会现实的生活记忆。也就是说，社会情景导致了民间文学中的历史记忆的差异性，传承人和听众构成的民众集体在寻求生存空间，他们因为这些记忆将自己的身份与当时具有强势身份的族群连接在一起，从而获得了生活的依靠、生存的空间。
传承人如何将历史记忆的“过去”在讲唱中“再现”出来，形成一个什么样的“过去”和怎样形成这样的“过去”，是一件复杂的事情。不过，就目前的民间文学历史记忆来说，这种“过去”不能游离于民间文学传承人以及讲唱文本的价值导向，不能游离于民间文学传承人的生活选择，传承人在民间文学中强化或失去某种历史记忆，何尝又不是在建构历史呢！
在中国民间文学中，任何一种历史记忆机制都具有复制与创新的成分在内。尽管民众日常生活中的活动并非所有都被记忆下来，往往只有他们自己所做而有益于群体大众的事情才会被民众讲唱，才会被反复记忆成为历史。
民间文学的历史记忆依托在民间文学的艺术结构之上，依靠民间文学传承人，并且与不同的制度及文化价值或观念相连结。民间文学中的历史记忆常常被社会支配性文化价值或观念塑造、选择。民间文学中的“过去”不只是历史记忆的本性，它更是民间文学讲唱现在与未来生活的媒介、资源。
民间文学中的历史记忆，不在于民间文学中讲唱事件的真与假、对与错，我们也没有必要刻意去考证民间文学中的每一个人物、每一个细节、每一个地点和每一个事件的真实性或虚构性。不管是真实的还是虚构的，只要民众在讲唱、在传承，其流传下来的民间文学的历史记忆就会成为有意义的历史。
与山西洪洞大槐树、湖北麻城孝感乡、南京和广州珠玑巷等相关的移民传说中的地名、人名、时间和地点等记忆迁徙的路线与历史上发生的移民迁徙事件无法一一对应，事实上也不可能对应出来，但是，这些民间文学的讲唱、传承恰如其分地体现了民众的历史记忆。因此，在民间文学通往历史记忆的道路上，采取多种途径和多种方式，是可以深化、修正、补充“历史事实”的，这也是许多历史学家认为“民间文艺给历史家提供了最正确的社会史料……民间文艺才是研究历史的最真实、最可贵的第一把手的材料。因此要站在研究社会发展史、研究历史的立场来加以好好利用”*的原由吧。
本文发表于《华南师范大学学报(社会科学版)》2018年第4期，注释从略，详参原刊
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：何厚棚】
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