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摘要：“神圣空间”的理论建构始于“神圣/世俗”这一对概念的辩证关系，伊利亚德在理论上阐述了空间如何在宗教学视域下成为意义生成、感知生成、社会关系生成的非中立性载体。随着宗教学的发展，“神圣空间”更为全面的理论框架逐渐形成，并具体由建构、功能与编码三个部分组成，由此揭示了“神圣空间”的固定性与延展性并存、与外部因素“共谋”以及与文化世界充分互动的倾向。基于此框架，作为富有中国本土化特色的神圣空间的祠堂，其建构、功能与编码却彰显出西方神圣空间所不具备的“不纯粹性”，它与世俗空间、自然空间、文化空间存在更为交融、互嵌的关系，这也折射出东西方宗教文化思维的潜在张力。
关键词：神圣空间；建构；功能；编码；不纯粹性；
作者简介：王子涵（1989-），女，辽宁本溪人，中南大学中国村落文化研究中心在读博士。（湖南长沙，410006）；
基金：湖南省研究生科研创新项目“‘位育论’范式下对传统建筑中天人关系的再解读—徽派建筑和湖湘建筑比较研究”（项目编号：CX2017B037）的阶段性研究成果；
当宗教信仰作为文化最高“抽象性”渗透到具象的聚落空间之中，就凝结为一种神圣空间构造方式，它在很大程度同诸多“社会空间”一样，利用建筑空间的布局与装饰，超越了纯粹的物理空间、审美空间，从而生成为一种“意义空间”。对于“神圣空间”的理解，深刻地关涉如下问题：在宗教文化中，“抽象”与“具象”、“神圣”与“世俗”、“存在”与“虚无”在何种程度上、又以何种方式形成一种既相互矛盾又相互依存的辩证关系?而对于“神圣空间”的理解，不同理论脉络提供了可资借鉴的“视点”，本文将聚焦于“神圣空间”的宗教学源流，力图在概念层面勾勒关于神圣空间理解的全面图景，进而尝试结合中国宗教文化传统，对此予以评价与反思。
一、神圣与世俗：宗教学范式下的空间理论
人们对于空间的认知跨越了亚里士多德至牛顿奠定的均质空间、纯物理空间，发展为与感知生成高度交融的意义空间。海德格尔基于对“此在”（dasein）的关怀将“空间”论证作为人类生活的基本方式，认为唯有通过空间的建构才得以实现天——地——神——人的四元结合，从而将纯物理的世界构建为人在其中有所归属的世界。梅洛—庞蒂进一步指出，通过营造，空间结构能够超越自身所处的天然环境，与人的感知结构形成一种“同构”与“互证”的关系。从社会学视角理解，布尔迪厄提出“场域”可以为神圣空间的生成提供更加富有实践观照的理解。他认为，“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个架构。”具有不同“惯习”的主体因在场域中位置秩序的差异性而掌握着不同程度的资源。作为拥有社会行为的实践主体在不同的历史条件之下，为了获取资源而进行竞争或合作，以推动场域的动态发展。以爱德华·索加（Edward W.Soja）和大卫·哈维（David.Harvey）为代表的文化地理学则不试图从时间维度、历史维度去分析一个地方的形成背景，而是将不同的空间因素作为分析的基本框架。
综上所述，自20世纪以来，纯物理性的空间观念开始不断地经受哲学与社会学的突破与挑战，契合这一趋势，宗教学视域力图从本质上将空间阐述为人与世界、人与社会互动的中介环节，从而将其视为意义生成、感知生成、社会关系生成的非中立性载体。但是与哲学、社会学不同的地方在于，宗教学视域更加聚焦地从“神圣”与“世俗”的划分出发去理解空间的中介功能与载体性质。正如伊利亚德（Mircea Eliade）所说：“人在直立行走后对世界的感知就有了上下左右的方位维度，也就是说空间（尤其以人为中心来定位的“空间”）是人们认识和把握世界的重要依据，人们认知神圣与世俗也是如此。”所以宗教学视域在将“物的空间”塑造为“人的空间”的基础上，进一步将“人的空间”塑造为“神圣/世俗的空间”。在《神圣与世俗》的导言部分，伊利亚德对于“神圣”做出了极为简洁的定义：即“神圣是世俗的反面”所以“神圣”与“世俗”首先是一对“异质性”概念。涂尔干（Emile Durkheim）早在《宗教生活的基本形式》（1912）中也已指出，“这种异质性极其彻底，继而往往会形成一种名副其实的对立”；“在人类思想的所有历史中，事物的两种范畴还从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面”。
进而伊利亚德正面阐述了神圣空间的性质，它既是一种通过人工营造界定的一个相对完整而封闭的“物理空间”，同时又不局限于此，而赋予该空间内的一器一物、一草一木以“神圣性”的结构化表述。而在从“神圣性/世俗性”的概念语境转移至“神圣空间/世俗空间”的概念语境后，二者的关系就不再是单纯的异质性。伊利亚德认为神圣性是特定场域内所赋有的仪式空间感的一种带有宗教仪式感的属性，而构成神圣性的即存在于人类日常的生产与生活之中。这就标识了神圣空间与世俗空间之间并非是固化的、绝对对立的关系，而是一种动态的、辩证的关系。伊利亚德认为，就“空间”本体概念而言并不具有“均质性或同质性（homogeneity）”，而存在于神圣空间与世俗空间的异质性集中表现在这种异质性（non homogeneity）上。换言之，非均质的、混沌的世俗空间其本身就具有生成断裂的本性，“而神圣空间正是这样一种均质空间的断裂，并由此确立一个中轴线，建构起不同质的空间秩序”。如金泽教授指出的，“平日的世俗空间一旦具备（或布置）了各种仪式要素，在某个特定的时刻或特定的事件中就可以转换成神圣的空间。”由此，伊利亚德就将对神圣空间的界定为一种基于“世俗空间”非均质性的动态过程，在这一过程中，世俗空间由不一致而产生断裂，由断裂产生“异己”的空间，即神圣空间。
除了“世俗空间”的非均质性，“神圣/世俗”的划分同样具有一种发生学背景。伊利亚德认为在古代社会，人们会认为“神圣饱含存在（being）”，“圣神”意味着真实的、绝对的、存在的权力（power）。这一认知倾向促使人们试图通过神圣的“存在”所赋予事物真实可感的灵性获得神秘的力量，从而为人类的宗教情感提供持久、不朽的超验感应。由此，人们倾向于向神圣领域靠近，以求获取神圣的力量并将其携带至现实生活之中。可见，“神圣/世俗”的辩证法自人类宗教文化肇始之初就内在于神圣空间，人类对于圣神力量的渴望超越了神圣场域内描绘一个虚幻世界的愿景，而拓展至对现实世界的灵验渴望。进而我们会看到，“神圣/世俗”这一对辩证范畴，它们的相互转化也会表现为一系列其他的对立统一的范畴：存在/虚无，实在/幻想，世界/混沌，秩序/无序，等等，唯有在这一延伸的理论脉络中，我们才能更加全面而透彻地认知神圣空间如何在与非神圣空间的矛盾与转化中获得自身的独立属性。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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