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四、“闾山学法”：祖先与巫、道传统的复合
由于兼纳了自然崇拜、图腾信仰、祖先崇拜、地方俗神以及儒道的神仙系统，畲族的民间信仰往往给人“众神如云”的印象。其实，畲族民间信仰体系之所以呈现出如此多元复合的断面，正是由于畲族的英雄祖先传说、巫术传统与“向汉人处学来”的闾山道法相互吸纳并最终复合的结果，换句话说这本身就是畲汉长期双向互动中，畲的本地化的体现。
闾山教尊许真君为教主，奉陈、林、李三位夫人为法主，广泛流行于中国南方地区，在其祖庭所在的闽东地区更是有着深厚的群众基础，常被称为道教闾山派。但是，闾山教到底本身就是巫术的一种，还是带有巫术色彩的道教门派，目前还存有争议。叶明生认为在南方巫法被冠以“淫祀”之名而遭到官方禁绝后，向道教靠拢便成为南方巫法合法化的重要途径，于是“巫道逐渐结合，形成亦巫亦道、内巫外道之道法二门的形态”。实际上，闽东畲区的法坛不仅保留着驱鬼逐煞、祛病消灾的巫法核心，而且从仪式专家、法器以及包括醮仪、法事、殇科在内的核心仪式的表现形式上都保留着巫法风貌，但同时又纳入了三清、玄天上帝、张天师等道教神。暂且不论道教与较之更加古老的巫法是如何“拼接”起来的，“亦巫亦道”确实为闽东浙南畲区民间信仰总体形态的准确归纳。这是因为对于闽东畲族而言，“闾山学法”是构成其民间信仰体系中英雄祖先与巫道二法复合样貌的重要环节。
描述“闾山学法”的情节一般出现在歌本和祖图这两类民间文献中，围绕着学法的主人公———盘瓠，如何翻越崇山峻岭，历尽艰辛学来法术的情境展开。被视为畲族史诗并广泛流传的《高皇歌》，开篇便说到闾山学法的桥段，词曰：
龙麒自愿官不爱，一心闾山学法来。学得真法来传祖，头上又何花冠戴。
当初天下妖怪多，闾山学法转来做。救得良民个个好，行罡作法斩妖魔。
闾山学法法言真，行罡作法斩妖精。十二六曹来教度，神仙老君救凡人。
香烧炉内烟浓浓，老君台上请仙官。奉请师爷来教度，灵感法门传子孙。
灵感法门传子孙，文牒奉请六曹官。女人来做西王母，男人来做东皇公。
盘蓝雷钟学师郎，收师捉鬼法来强。手把千斤天罗网，凶神恶煞走茫茫。
凌纯声在有关畲族图腾文化的研究中，抄录了畲族的《狗皇歌》66条，歌里自46条开始述及因田粮无收和人群关系的紧张，致使其上山学法，根据歌词判断这很可能是源自畲民在本地化、定居化过程中逐渐显现出来的土客矛盾。歌云：
今来不比当初好，受尽乡村华老欺。一从原先古人礼，多让华老由其欺……
山唱来弩阜老争，因无纳税争不赢，朝里无亲话难讲，全身都金使不成。
龙狗田土自不管，一心闾山学法来，学得真法来传祖，头上头角花冠戴。
“闾山学法”在描绘盘瓠传说和宗族开基故事的祖图中也颇为常见。福州市罗源县西兰乡石壁下村所辖大坪自然村以钟姓为主，在麻质画布上绘制的祖图至今仍被完好地保存着。钟氏祖图分为46节，其中第34节“瓠王在山升名”展现了盘瓠上山学法的梗概，图中细致描绘的龙角、铃刀、麻蛇等典型闾山法器，无不在暗示闾山道法进入畲族民间信仰体系的过程。
福州市罗源县福湖村蓝氏所保留的绢本设色祖图题名为《蓝姓种玉堂彩画祖图》，绘制于光绪二十八年(1902)，“学法”一节出现在“四姓荣迁七贤良洞”和“驸马御赐免朝”之后，图曰：“龙驸马传授茆山仙法，始祖法主鸿钓道人”。图中作为畲族祖先象征的“龙驸马”，在放置着龙角、五雷令牌、三叉铃、净盂、手炉等典型闾山法器的方桌前，向着道袍、持宝剑的道人鞠躬，无疑是在以图言说“学法”的情景。现存于厦门大学人类博物馆的宁德漈头《雷氏祖图》长卷中，第30节也以“龙驸马传授仙法”为名，描绘了类似的学法场景。此外，盘瓠王庐山学法也是闽东畲族祖图中常有的表达形式，尽管具体的表达形式有细微差别，但足以说明本族英雄祖先传说与闾山道法之间的联系。
实际上，畲民操弄巫术的历史久矣，宋人言其巫法源于远古时“降神驱鬼驱邪”的盘古法，在东南中国华/夷对立的话语格局下，善弄巫法一度被视为证明其异类的文化标签。成书于明代的《五杂俎》在谈及闽地畲民时，也称“畲人有咒术，能拘山神，取大木箍其中”。然而，正是“闾山学法”实现了祖先与积淀深厚的巫术传统以及以陈靖姑信仰为核心的闾山道法的连接，三者的叠加与复合构成了畲族民间信仰体系的样貌。
不仅如此，“闾山学法”作为将祖先、巫法传统与东南汉人道法整合在一起的节点，不仅强化了“畲”自身的族群边界，也通过“奏名传师”的传统使畲族法师以仪式专家的身份，更多地参与了地方社会生活，从而成为其文化适应策略的一种。
身兼祖先崇拜与巫道二法传统的闽东畲族法师多仅限于在族内进行“学师传法”仪式，由此，以血缘为基础的师承体系通过“奏名传法”的形式得以形成。“学法传师”仪式据信源于后人效法始祖盘瓠上闾山学法斩除妖魔的事迹，而仪式中对祖图、祖杖的尊崇，以及“过九重山”对盘瓠学法情境的再现，都体现了祖先与巫、道传统的结合。“学师传师”仪式在请神以及本师与引师的一系列对答结束之后，便完成了当坛受法仪式，可获得如雷法胜、蓝法兴之类的“法名”，并行“做聚头”之俗。因此，传法入录的仪式一度被视为畲族男子加入盘瓠图腾集团的入社式(成人礼)以及进入以盘瓠为首的宗教集团的资格试。
此外，法力精深且具有影响力的法师，在去世之后便化身为神，甚至被请入“师公庙”中受以香火，而在例如《请神科》这类科仪本中也可见历代先师之名，其数量之多，不仅是本坛师承的见证，也说明了传法历史的久远。例如，根据宁德市福安穆洋镇雷姓法师所藏的家传《雷氏巫谱》中的记载，就说明了其家族传法时间之久，文曰：“太始祖法振公自康熙五十一年遇闾山传授巫流技艺……后经过八代相传，历时二百余载，叔同侄协共十四人习此艺出外游行。”
另外，需要强调的是，畲族法师在闽东社会生活中扮演了重要的角色，影响所涉范围也有逐渐扩大之势。在对闽东宁德地区现存师公庙的统计中发现，超过半数的师公庙都集中分布在畲族聚居区，其中蓝、雷、钟三姓法师超过了闽东法师总数的一半。
可见，祖先与巫、道传统在以“闾山学法”为节点的连接下成为复合的一体，随着地区性宗教活动的展开，原来身负异化标签的“畲客”得以以仪式专家的身份逐渐进入闽东地域社会民间信仰体系核心，他们的影响力不止限于畲村内部，而是在包括汉村在内的整个地方社会生活中扮演着不可替代的角色和作用；同时，作为文化适应策略的一部分，不仅维持了族群内部根基性情感，同时提高了整个族群在地域社会生活中的参与度，也丰富了可供族群发展的社会文化资源。
五、小结
宗教信仰体系是一个民族社会文化的重要组成部分，但人们往往更多地关注宗教信仰作为一个象征体系的结构和特征，而忽略了象征体系本身是一个具体历史过程的结果，进而也忽略了其中所隐含的较为微观的社会文化的多元整合过程，以及较为宏观的区域历史进程。作为畲族文化的核心，盘瓠的意义不能仅从“图腾”“祖先”等单一性质和角度去理解，而是应该置之于更大的历史时空中，去理解人们围绕这一核心所展开的文化和社会实践及其策略性与能动性。
因此，本文通过检视明清之际以外来移民身份进入闽东的畲民，以及其在伴随着以身份和政治权利冲突为矛盾核心的定居化和本地化过程中所面对的历史境遇，发现“逃离”(去盘瓠)与“融入”(强调盘瓠)这两种看似相悖的文化取向可能曾经并存过，但二者其实均为畲民为了证明其具有获得地方社会权力话语以及参与地方资源分配的合法身份而采用的文化适应策略。
盘瓠不仅成为闽东畲族历史记忆的核心部分，还与巫道二法叠加形成了民间信仰体系的复合样貌。而通过审视闽东畲族民间信仰体系中的两大结构性要素，揭示出以“闾山学法”为象征的祖先神话与地方道法传统的糅合及其背后的历史动因和社会机制。正是在这一具有策略性和能动性的过程中，畲民不仅强化了自身的族群边界，也通过“奏名传师”的传统使畲族法师以仪式专家的身份，更多地参与了地方社会生活。
（本文刊载于《广西民族研究》2017年第5期，注释及参考文献详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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