|
摘 要：后藏“望果节”仪式作为一个复杂而多义的综合体,其仪式结构和象征意义充满隐喻。结合前人研究、相关文献分析以及后藏“望果节”的田野实践来看,显然“王”的符号的出现不是偶然的,正如“仲德苯”的王政治理方式依然鲜活于民间,由此吐蕃王朝对于藏族社会的深刻影响昭然若揭。吐蕃王朝“伪装”成各种符号而并存于佛苯之间,这就像谜语本身,对于打破佛苯二元论框架的藏族民间宗教及仪式研究,多了一种新的可能性和研究视角。
关键词：“望果节”; 仪式结构; 象征; “仲德苯”; 王权;
作者简介：才贝,青海民族大学民族学与社会学学院副教授、博士(青海西宁,810000)。
基金：国家社会科学基金项目“藏族跨区域神山朝圣及国内外影响研究”阶段性成果(14BZJ039)
一、引言
南木林县位于西藏日喀则地区,在藏区的地理认同上属于后藏 ( gtsang) 。从山系与河流来看,位于冈底斯与念青唐古拉山脉的交汇处,雅鲁藏布江 由南向东 蜿蜒流过, 其中湘曲 ( shangs—chu) 河将县城一分为二,润泽着两岸的乡土。因此,藏族历史上这一片区域称为湘巴( shangs—pa) 。日喀则地区作为西藏的 “粮仓”,河谷地带的丰饶,孕育了别具一格的湘巴农牧景观。本文所探讨的田野案例 “望果节” ( vong—skor,转田) 是由南木林县 艾玛乡 ( ae—mar ) 所操作展演的传统农业节庆仪式。艾玛乡位于县城南部,全乡辖区面积418平方千米,耕地面积共有14 817. 46亩,平均海拔3 830米,以盛产土豆而闻名; 全乡有1 259户8 539人,辖15个村委员会。吉雄 ( skyid—gzho) 、德 ( bed) 、阿荣 ( a—ron ) 3村所在的 一条沟称 为 “牛 ”( nyug) ,德村为牛曲果林寺 ( nyug—chos—vkhor—gling) 所在地,在当地传说中,牛沟还被称为切隆 ( chos—lung) ,意为经沟,与莲花生圣迹密切相关。 “望果节”仪式队伍需要穿越整个牛沟的神圣地理。笔者在田野考察时,意识到探讨该仪式的结构与象征意义,既要面对传统藏学关于佛苯的分类和认同问题,还应回归到现代藏学以及人类学对于神山及王权研究的脉络体系中。
意大利藏学家图齐在其考察西藏宗教的力作《西藏宗教之旅》 中,将西藏的宗教分为佛教、 苯教、民间宗教3个部分,并从面对神魔势力的人类、人类和房宅的保护、灵魂、死亡、神香和焚香、对未来的幻觉 ( 对一种行为的吉祥或不吉祥预兆的研究) 、财产和畜群的保护等7个方面对民间宗教进行阐述,他认为, “在民间宗教信仰中,到处都可以感到一个斑驳世界的残存, 它包括了雪国的所有生活方式和前佛教信仰”。图齐阐述民间宗教时,更为关注土著传说和密教之间的相似性,他称这两者之间存在着相似的 “心理气氛”,使得佛教在当时非常容易被吐蕃社会所接受,他花了大量篇幅讲 “世俗世界之神”被佛教赋予的新角色的过程,对萨满化的关注,又有了赛谬尔的一些味道。图齐敏感地捕捉到藏 族民间的 一些重要 概念, 如灵魂 ( bla ) 、预言 ( lung—ston ) 、 缘起、 象征 ( rten—vbrel) 、净化 ( vkhrus) 、桑 ( sngas,焚香) 等的延续性。图齐曾发表一篇关于论述吐蕃王权的专 题论文 《远古藏王 的神圣性 格》 ( “The Sacral Character of the Kings of Ancient Tibet”) ,利用弗雷泽 ( Frazer) 的神圣王权 ( divine kingship) 概念分析吐蕃第一代藏王聂赤赞普神话,指出赞普的神圣性是吐蕃王国丰产力量的根源。
藏族学者南喀诺布认为,上述这些古老的概念以及仪轨属于 “仲德苯” ( s Grung—IDevu—Bon) 的范畴,其实是没有在苯教中区分出所谓民间宗教; 并认为 “苯” 一词最初是指各种现存的、有神秘祭祀仪轨的宗教派别,极有可能是以泛亚洲的萨满教文化传统中常见的要素为依据。这里主要指十二智慧苯,构成了藏文化的基础。“仲”传统上用来指两类叙述形式: 第一类涵盖了对古代历史事件的全部叙述,第二类仅由神奇、幽默或令人惊叹的故事构成; “德乌”一词具有才智或理解之意,运用符号、谜语和神秘语言传递知识交流与信息,实际上是一套独特的知识体系,南喀诺布称之为一门独特的学科; “苯”主要是指十二智慧苯,是对西藏修持的各类苯教的最古老的分类。《西藏王臣记》 《红史》等藏文史籍中均有记载,吐蕃王朝早期以“仲” “德乌” “苯”治理王政,这是藏族古典学中非常重要的书写及认同,南喀诺布在现代学科的意义上极大地扩展了 “仲德苯” 的学术内涵,这给予本文极大的启发。
除了图齐,法国藏学家石泰安也给出了具有人类学意味的分析。石泰安将西藏宗教分为3个内容,无名宗教对应于图齐的民间宗教。石泰安从 “人间宗教”、歌曲和传说、誓词和墓葬、居住区、一年的节日、个人的地位、灵魂和生命等6个方面来阐述,“神仙宗教以人间宗教的阵地为基础,如同一个果子在那里生长一般”,他体察到神仙宗教 ( 苯教或佛教) 对于土著宗教的融而不合,并进一步指明 “人间宗教” 是某一位赞普德政的标志。这就从藏族无名宗教的研究延伸出王权与藏族社会关系的探讨。认为“仲德苯” “表达了古人的智慧,而且其真实性也证实了世界和社会的秩序、居住地的构成以及该地的居民集团”。石泰安关于吐蕃王权的考察,贯穿于他关于整个无名宗教的表述体系中。石泰安敏锐地捕捉到 “仲德苯” 作为藏族王政治理方式,已渗透到 “王统世系” 的表述、王与神仙祖先的亲属关系中,或者王即为神并与显圣物成为一个整体:“圣山是 ‘当地的主人’,犹如 ‘天柱’ 或 ‘地钉’”;“圣山也是战神,是 ‘首领’或 ‘赞’”。在年度节庆中,“王位空缺期间,以在一被驱逐的替身上排除陈腐的道德并在竞技中与之相对抗的方式,政权便可以永葆下去”。他对 “祖”[( g) tsug] 这一概念,也做出了与麦克唐纳不同的阐释:“祖”有时也与神山和祖神有关,一般是意味着 “头顶”( 前顶、颈背等) 。如 “木祖”一词意为 “不动的”或 “持久不变的”和 “吉祥的”。当歌颂神山,即政权的保护神时,人们也认为赞普的身体“不会变化,永不轮流 交替”。神山也为 “国神”。在石泰安关于无名宗教的论述中,一些重要的概念都由 “神圣王权” 引发,关于神癨的年度仪式也是确保王权更新的隐喻,王权与山野、家宅具有同构性,赞普通过 “身体” 来调节自然与国家的节律。因此,石泰安对于无名宗教的讲述有一丝伊利亚德或葛兰言1的味道。可见,无论是图齐还是石泰安,都注意到了藏族社会中 “仲德苯” 的知识结构以及赞普在确保丰产和宇宙秩序方面的功能,但都是点到为止,并没有进一步阐述。
正如石泰安所言:“实际情况要复杂得多,在很多情况下常常难以说清楚喇嘛教中非佛教特点的因素中哪些是土著的,哪些是外来的,哪些真正是苯教的内容,哪些不是。”12那么,时至今日,在远离赞普时代的藏族社会中,如何看待民间的多维仪式作为一个复杂的综合体? 扬弃佛苯二元结构,藏族王权治理方式或 “王” 的隐喻是断裂抑或是连续的? 藏学古典学和人类学又能给我们什么样的启发? 本文通过对后藏日喀则地区南木林县艾玛乡牛沟的 “望果节” 仪式中的象征结构的意义分析,试图揭示这些知识纠葛的复杂性及涵义。
二、“望果节”仪式过程
“望果” 也称 “曲果尔” ( chos—skor,转经) ,一般在藏历六月初四举行,但是牛沟的“望果节”通常在藏历六月初八举行,原因是六月初四这天 寺院里的 僧人要去 甘丹孜姆 山( dgav—ldan—rtse—mo) 上供奉寺 院护法赛 赤( bse—khrb) ,所以曲果尔节日往后推了4天。“望果节” 一般持续5天: 2天转田,1天演藏戏,2天唱 “协钦”( gzhas—chen,大歌) 。
(一)“望果节”仪式队伍成员顺序及禁忌
1. 举旗队
走在整个队伍的第一个人,必须是一个叫丹增 ( bstan—vdzin,持教者) 的人,手拿 “世间轮回图” 唐卡 ( srid—pa—vkhor—lo) ,当地仪式专家讲这幅唐卡由文殊菩萨在五台山掘出,有息灾免祸的作用; 童男童女 ( dpav—bo—dpav—mo) 各1名,11岁,2人,女童手中拿着宝瓶洒净水 ( 起净化作用) ,男孩摇铃铛 ( 是为了向前方的神灵、各种地方神打招呼,表示 “我们来了”) ; 大旗 ( mdav—bo—che) ,当地人表示级别上比另一种旗达达 ( mdav—dar,小箭旗) 要高一些,每村出1人; 举红白蓝黄飘幡 ( vpyar—dar )各1人; 2人举圣幢 ( rgyal—mtshan) ,2人举幡头 ( vpan) 。
2.度母佛法队(Sgron—ma—nang—rten)
2人抬度母轿子,1人守护 ( 选拔条件是不喝酒的) ; 拿桑者3人,第一个人是屠夫,是世袭的,在2013年笔者田野调查的 “望果节”仪式中,德村屠夫家的大儿子走在整个队伍的最前面,其他2位拿桑者则选长相古典,有辫子、穿藏靴、戴耳环,有传统打扮、年长一些的,但不是世袭的; 拿花拿香、举宝幢各2个小孩,并新增加了2个拿旗子的小孩。
3.骑马队
年长且有地位的3位僧人; 3位咒师,阿容村1位、德村1位、吉雄村1位 ( 手持1壶青稞酒,1个供净水的小碗,里面放青稞酒和青稞,供奉地方神域拉 ( yul—lha) ,把碗拿到域拉旁边,不停地往碗里倒酒倒青稞,口中念着祈祷文) ; 吉雄村村长身穿村里保留年代久远的绸制官服,据说有300年的历史,为一件藏青色彩云寸龙纹旧缎袍,头戴黄色垂红穗帽,右耳戴绿松石耳饰,足蹬黑靴,腰携一款长型藏刀,显然是旧时官员的打扮,其余人员多为红色围穗帽、黄段坎肩、绸制藏袍; 另有还俗老经师1位。
4.僧尼法器队
12位僧尼,8位各拿粗细不同的法号,4位拿白海螺。之后是拿锣鼓的1个人,世袭富人家庭拿,因为材质贵重。拿法鼓的人有8个,拿法锣的人有8个。每个僧尼都有1个俗人来帮他们拿法器,走山路时,法器可以收缩起来,由俗人背着,快到有地方神的地方时就吹起来。
5. 背经队
第一个背经人是吉雄村一个叫格桑 ( skal—bzang意为幸运、良缘、善根等) 的人背着经文“多地格桑” ( mdo—sdej—skal—bzang) 走在背经队伍的最前面,此经文据当地传说是传到西藏的最早的经文,是从天上掉到雍布拉康所在地的,500年后,雍布拉康在经文掉落处落成; 然后按村落的顺序吉雄村背着甘珠尔,阿容村和德村的人背着丹珠尔,队伍中需要一位叫丹增或格桑的人在结尾处背经,招福 “央” ( gyang,福气) , 最后背经 结尾处是 房名为卡 仓家的( kha—tshang,齐全) 出1人。
6. 阿妈央金啦 ( dbyangs—can,妙音) 队
必须是家庭里的母亲来参加,没有小孩的不行,人数不固定。在各自的域拉边等候转经的队伍归来。阿妈们左手捧切玛,代表吉祥如意,右手持达达 ( 小箭旗) 。有些家把羊蹄和羊的肩胛骨拴在箭旗下面,据说有辟邪的作用。
(二)转经的顺序和仪式时间
队伍出发的顺序是按照身、语、意的涵意走,举旗队、佛像队、僧尼法器队,最后是背经队。
路线按由地势低到地势高的方向走,由吉雄村到德村到阿荣村,由于牛寺坐落在德村,所以是整个牛沟的中心,最后整个队伍要返回德村; 度母队和骑马队走大路,其他走山路,途中必须转3个村落所 有的田地、村落保护 神、生神( 多为山神) ,其中吉雄村有4个保护神,德村有2个保护神,阿容村有3个保护神。
(三)支持“望果”仪式的组织和分工
牛寺、 尼姑寺院 多杰扎普 ( rdo—rje—sgrub—pug,金刚修行洞) 、3个村委会,这5个组织一起商量仪式的举行,资金主要是3个村委会出。钱由县民政局给,主要花在给舞者的酬劳,寺院不用出钱,但他们出糖果点心招待重要客人,舞者跳完舞后,献给舞者哈达和饮料可乐; 仪式队伍中僧尼、咒师、童男童女的伙食,按行走顺序第一天吉雄村管,第二天阿容村管,第三天德村管; 各个村委会都要向村民收青稞酒和酥油,分发给舞者。
三、“望果节”仪式象征意义分析
(一)仪式成员社会等级及象征
除了像传统藏族社会中特定的阶层如僧人、尼姑、咒师、屠夫、还俗经师,村长代表贵族官员出席,俗人则由如背经者、文艺特长者 ( 藏戏表演者、跳协钦的歌者) 孩童、母亲等五官端正、身体没有缺陷的人来担当,带有象征意义的姓名或历史记忆的房名 ( khang—ming) 或家名 ( grong—ming) ,1有象征美好涵意的仪式角色具有隐喻作用,有些仪式角色是世袭的,显然是一种荣耀和特权,整个仪式有明确的等级寓意,一方不能取代另一方,位置不能出现混乱。正式的仪式队伍中除了女童,没有成年女性,作为人妻及人母的女性阿妈央金在队伍转到地方保护神处休息时作为迎宾出现。代表生育的母亲具有较高的社会地位,而官员成为秩序的隐喻。
在整个仪式中,佛法僧显然是权威和中心,首先是僧侣寺院而非尼姑寺院是整个牛沟的中心,仪式在这里开始并在此结束; 仪式的前奏是僧人对寺院护法的供奉,供奉时对整个牛沟进行净化,对三界神灵进行净化及供奉; 而 “望果节”仪式正式开始之后,这种权威不仅体现于整个仪式队伍中,抬度母的队伍最为神圣,而且背经队经过之处,人们都要顶礼膜拜。对于僧人来讲,首要任务是做好净化,仪式队伍中有净化者一老一小 ( khrud—legs—pha) ,骑马队伍中老僧人尼玛曲吉负责给每个域拉净化,1个小僧人走在背经队前面,负责给整个村子净化。
咒师是代表与地方神沟通的巫术角色而出现的,屠夫在平常可能受到歧视,2但在 “望果节”时,身处一个重要的位置 “走在最前面,可以挡住不干净的东西”,作为禁忌本身,对鬼怪及肮脏具有威慑或净化的作用。
藏族文化史上的象征,是通过丹智 ( rten—vbre) 的性能冥想事物本身与其所象征的吉凶对象之间产生的一种学科,3丹智本身不仅有象征之意,也表达了事物之间的联系,这种联系浸透着藏族传统的审美道德伦理以及分类原则,好恶、善恶、吉凶充满隐喻,丹智在藏族人的生活中无所不在,也建构了一种价值观和仪式性质。代表吉兆的物质或意义体系 ( 姓名、房名、身体、母亲、僧人) 以及代表凶兆、肮脏、危险或禁忌等的观念体系,构成一种二元对立,在仪式中维持具有张力的秩序,构成藏族社会的一种象征语言,表达其喜好。
继续浏览：1 | 2 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：刘艳超】
|
