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列维纳斯拒绝那种自我先于与他人相遭遇而存在的观念，他并不把自我理解为“意识”（conscious原ness）、“意向性”（intentionality）、“内在性”（interiority）、“自足的自由”（freedom of self-possession）以及“承诺”（commitment）或“选择”（choice）。在他看来，只有通过接近他人，通过暴露给他人，我才出席到我自身之中。只有以面孔临显的他人才能唤醒自我，使自我从存在的内在性或同一性的孤岛及避难所中走出，从孤立的自我主义的任意性中走出，成为“为他者存在”的道德自我，成为人格。这种自我的实存也不同于那种被纳入了匿名普遍性或总体性中的客观实存，那种与抽象理性法则相同一的自我的实存——后者其实已经丧失了其自我性本身，他仅仅作为一个概念的个体化而实存，他为自己进行表象，也就清空了自己的主观实体。列维纳斯坦言，由后者作为成员而组成的社会作为社会将消失。
这种社会强调“我们”相对于自我的在先性，处境相对于处境中存在者的在先性。它尊奉关于中性之物的哲学，颂扬那种没有任何面孔去命令的服从。在这种一元化、总体化社会中，是需要而非欲望在命令着行为。人们不再能够被对于人格的欲望——形而上学的、并非出于欠缺的渴望所牵引，不再与作为诸意义之源泉的他者面孔相遭遇。服从共同理性法则的存在者之间不再有进行对话的必要，人们听到的将仅是无尽的同一的独白。存在者的存在不再于他者与同一之间的“会面”式关联内上演，不再是作为人言的逻各斯。他者通过其“作品”（works）有所示意，但并不呈现自己。列维纳斯将这种面孔被内容取代、语言被作品取代的存在图景命名为“作品的专制”（tyranny of works）。
作品虽然来自语言，但它并不是在会面中产生而只是在内在性或劳动中产生，它没有如面孔那样迫切地要求着回应。仅仅通过作品，自我并不能抵达外部。作品可以被交换，可以被置于金钱的匿名性中，可以告别它所源出的那种内在性。作品并不像面孔那样在场地支撑我，倾听我的申辩，对我的自由授权，相反，我在作品中是缺席的。“从作品出发，我只是被推演出来，并且已经遭到了误解、背叛而非表达”。作品的作者——他人——如果是从作品出发而被接近，他就将只是作为“内容”（content）而被呈现出来。这一内容不会脱离这些作品本身被整合于其中的那个语境和系统，它以其在系统中的位置来回答关于“什么”（what）的问题。追问“什么”，也就是追问“作为什么”（as what），而这并不是把显现当作显现本身。他人与我在作品中并不能会面，哪怕是模拟的会面也不可能，因为“这是谁”的问题只能被“作为什么”的问题所替换。
与他者在面孔中对我的质疑与审判不同，作品对我的审判不会关涉我的个别性，即那个不可还原的、外在于总体的个别性。这种审判总是缺席审判，没有申辩的审判，“客观的”审判。“客观的审判由理性制度的实存本身宣布出来。它就在于使主观意志经受着普遍法则的衡量，后者把主观意志引导至其客观意义。于是，在公共秩序的映照下，意志就存在于法则的普遍性为它确保的平等之中。但是意志在这里认识到另外一种专制：那些异化了的、已经陌异于人的作品的专制。一种普遍之物和非人格之物的专制，一种非人的、尽管有别于野蛮的秩序”。这种“纯粹理性”的有力审判是残酷的，它的普遍规范使申辩处于其中并从中引出其论证的那种唯一性沉默不语。意志处在这种话语中，如同处在一种间接引语中，它丧失了它的唯一性和开端的品格，丧失了说话的能力。在列维纳斯看来，这种拒绝申辩、拒绝自我作为唯一性的出席、脱离对话和伦理、诉诸定理与规则、诉诸总体或一的理性代表着一种暴力，一种不能使人服膺的非人格结构的暴力。这就是为什么人们在它那可见的、历史的或法律的审判之外，仍要去寻求不可见者的、宗教的或超越的审判的原因。“当意志对死亡的恐惧转为对进行谋杀的恐惧时，意志便处于上帝的审判之下”。
列维纳斯深切质疑和抵制这种无视面孔、将他者同一化并奉普遍之物与中性之物为圭臬的理性及其所主张的道德原则和伦理规范。他的全部分析都旨在暴露和控诉这种理性对文化生命所造成的伤害：它以一种形式的平等撤销了真正深刻的平等，以一种虚假的自由没收了作为实存的自由，以一种围绕互惠动机的伪对话取代了真正的对话，以一种作为总体之附庸和景观的多元性顶替了作为社会关联的根本的多元性，以一种对称的、冷漠的“共在”（being with）取代了不对称的、人道的“为他人存在”（being for），以一种中性的主体间性驱逐了真正能塑造并扩充“我们感”和培养人类文化创造力的主体间性。列维纳斯的伦理学并没有提供我们可能希望从中找到的一套普遍原则系统或一部规则的法典，他拒绝那种将伦理奠基于理性之上的康德式动机，他强调真正应予守护的是使社会关联的“盈余”（surplus），即在“会面”中诞生的对话和伦理成为可能的文化机制，后者才是足以抗衡总体化并使人类伦理生活再公共化的终极保证，才是理性生活的终极保证。没有规则的伦理学提出对文化各方面新的要求，它意味着对他者的道德责任没有尽头，没有规则表达的正是道德责任不能被简化或标准化的内涵。
与现代性文化政治中占居主流的康德主义总体化抱负相反，列维纳斯看待理性的立场反映着鲜明的后现代主义文化理念，他提出了极具代表性的呼吁：理性应该被作为无限临显的他人面孔所界定，而不应该是面孔被理性的非人格结构所界定；社会关联应该先行于原则、法典或静态正义这些非人格结构的显现；普遍性应该作为凝视着我的双眼中的人道的呈现对我下命令，这一凝视应该求助于我的责任，并认可我的自由；社会关联的多元性（pluralism）不应该在向理性的提升中消失，它应该成为后者的条件；理性最终所创建出来的不应该是我身上的非人格之物，而应该是能具备社会关联的自我本身。
列维纳斯所主张和希望的那种能使社会关联的“盈余”，使作为实存的多元性，使“会面”以及教导/对话得以发生的文化机制和伦理空间正是在当下非遗保护中被置于首属地位的“社区”（communities）。
社区是人类聚居与“会面”发生于其间的领域，世界的亲熟性在此展开。它是道德开始的原初场景，是人格或道德自我的摇篮与发源地，包含了同一从内在性中走出并建立与他人的超越性关系（“非关系的关系”）的所有可能性。社区也是社会性“亲密/亲近”（proximity）发生于其间的领域。只有在社区中，才有这种可能性，即不把与他人的遭遇看成是与“人”的遭遇，而是看成与面孔的遭遇。社区让主体性置身于审判之下的同时又保持“说话/申辩”。在通常意义上，社区是“没有中介的面对面的共同体”，即那种感觉到他人在自己身旁，而不是在自己对面的共同体。在其中，他者与我都不是角色，而是具有不可替代性或唯一性的自我。这种不可替代性使得我们持续地结合在一起的“共在”（mitsein）成为“道德的”，也就是说，成为由内在的、非互惠性的、无条件的责任而非由外在的、无条件的义务以及规则和法律所维持的关联。邻居的面孔对我来说意味着一种不可抗拒的责任，优先于所有的承诺、所有的合同和所有的签约。在这样的共同体中，因为每一个人都是不可替代的，都拥有可申辩的自由，所以也不能通过什么方式将我们的行为区分成“自我中心的”或者“利他的”。
根据列维纳斯，这种共同体之所以是道德的或善的，首先因为它是由作为面孔之在场的语言创建出来的共同体，是由语言的伦理属性而非由血缘或地缘这类生物或自然因素促成的团结（solidarity）；其次是因为这种共同体以“为他人存在”和主体间性的“不对称”（asymmetry）为特征。
如前文所述，他者作为无限以面孔的临显在“教导”和本质上是对话的“语言”中同作为欲望的主体相交往。参与对话的自我与他人始终是绝对分离开的存在者，自我与之交往的他者始终是作为绝对的他者（absolute other）而非作为另一个我（alter ego）的他者。他们通过语言联结为一个共同体，但这并不构成属的统一体（the unity of genus），并不导致与受偏爱的存在者之间的共谋性，也不导致自足的、并遗忘了普遍之物的“我/你”关系。语言始终保持着它的开放性和意义，并没有跌入爱的私密性中，并没有变为微笑或呢喃。即便是被称为亲属关系（kinship）的自然共同体，也仍然是本源意义上的语言/伦理共同体。“人人皆兄弟”并不能由他们的相似性加以解释，也不能由一种共同的原因加以解释。“构成兄弟关系（博爱，fraternity）之原初事实的，是我面对一个如绝对陌生人一般凝视着我的面孔时的责任。”
社区是被伦理性的语言实践持续创建着的共同世界，确保社区文化共同体之伦理实体性、理性和创造性的正是作为对话的语言。根据列维纳斯，与他人或“超越”的关系就在于向他人言说世界。言说把事物指示给他者，这是一个构成一般化之基础的伦理事件，是最初的赠与。通过言说，一件事物从那使它脱离此时此地的语汇中获得了普遍性，被“解占有”，被共同掌握。在伦理的意义上，语言通过语汇的一般性创建出社区这样的共同世界，并且更进一步地，语言的伦理性也渗透到所在社区的公共认知中，并使客体的客观性和它们的主题化得以可能。客观性的基础虽然在胡塞尔那里是在一种纯粹主观的过程中被构造出来的，但由于语言是伦理的中介，而非笛卡尔式绝对独立于他人的我思的中介，客观性的基础就仍然是伦理的、主体间的，客观意味着拥有更多的主体间的共识，意味着我的思想已经更多地包含了对于他者思想的参考。
社区内部的语言文化确立起一个逻辑空间，一个通过他者与自我的特定语言关联而逐渐成为公共的话语秩序，对任何关于某种事件的报道与理解都不能不参照这个被建构的共同的社会实在本身。假如我说我经验到了上帝，人们是否认真地对待我的说法，依赖于“上帝”一词在我所在社区的用法。作为伦理性对话的语言及其所派生的特定语汇与文化对这个共同体后来的成员来说，是其成长的路标。特别是那些“终极语汇”（final vocabulary）勾勒了其生活世界之可描述性与可识别性的边界———独立于人们对之描述与识别的物是不存在的。从这个意义上说，人与文化都是语言和语汇的道成肉身与具体实现。这也意味着，当人们陷于成长所带来的语汇之中而无法自拔时，当人们要解决或平息对自己性格或自己文化的疑虑时，也只能返回到作为语汇之本源的和平的伦理性对话———即作为动词的“语言”中。此时，他要持续地返回到作为教导的语言中，返回到作为无限临显的他者面孔中，尝试通过扩大语汇与共识，通过提出一项再描述，通过提出关于符号与声音的有益而新颖的用法来改变社会实践；他不可以幻想通过获得一种产生心智图像的能力，通过使用一种总体化的语言的策略，通过弃绝他者的目光，通过走向身体的强制或理智的暴力来完成这项实践。
社区这种地方性的伦理语言共同体显露也提出了与作为总体化、全景式社会建构截然不同的理性要求，并成为与现代性总体化文化政治相抗衡的堡垒。在社区中，“说话/对话”既是伦理的，也是理性的。始终伦理性地与他人说话本身就是“理性”。“为他人存在”的首要行动就是说话，说话的自我就是承担了对他者责任的自我。“合理性”在这里指的是每当人们进行交往时，每当他们试图向别人证明他们的断言时，而不是相互进行威胁时就会呈现的东西；“理性”在这里不是行动背后某种被视为权威的东西，而就是“说话/对话”这种行动本身以及通过说话而达成的共识。这个立场事实上已经使理性和情感之间标准的柏拉图和康德式二元划分被共识重叠或对话的充分性程度所取代。“非理性”也不再被归因于某人没有适当地运用其天赋的能力，而仅仅意味着他似乎没有与我们处于一个由话语开辟的共同世界中，没有与我们一起分享足够多的共识，没有使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。在现代性的总体化理性话语中，“非理性”这个称谓把一个可谴责的实践失范归于先天官能，变成了原罪的世俗等价物，是故意躲避圣光的照耀，是邪恶的自由选择；而在社区共同体的伦理理性话语中，“非理性”这个称谓仅仅是指对话的不充分性或者试图终止对话的那些注定不能成功的企图。“理性”开始被要求参与的对话而不再是被要求重构的原则所定义，意味着正确把握事物的目标将被代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库这一目标；意味着由人类的成员资格产生的普遍道德义务概念和建构人类存在的全景社会理念将被代之以由心智健全的对话参与者的无限道德责任概念和建构人与人之间伦理共同体纽带的理念。后现代主义者们认为只有这种始于社区或地方性的、通过对话持续建构并扩大着的人与人之间的伦理共同体才使得全球道德共同体成为可以期盼的。非遗保护中对社区及其所派生的对话机制的倚重、对“全球地方化”（glocalization）概念的强调与这种后现代的反思立场是完全一致的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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