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后土曾经是自然神、文化英雄和祖先神。它由古代神话里的神，进入正统道教神龛里，变为四御之一，被民间宗教收为老母神，又演变为民间信仰里的娘娘神。早期的大地崇拜对象为方丘、土坛。对土地、谷物的崇拜演变为对整治土地、谷物的人物的信仰。在原始时代，祖先神崇拜和英雄崇拜往往是交织在一起的。烈山氏的柱和共工氏的后土分别被奉为稷神和社神。至周代，自然神崇拜已经发展到人格神的崇拜。《周礼·大宗伯》郑注：“社稷，土、谷之神，有德者配食焉。”后土一名开始出现于春秋，有人名、官名、神名的含义。从汉代起，地祇祭祀以皇帝配享，以皇后配享。从唐朝开始，后土取女像，逐渐成为女神，这与古代的阴阳观念相吻合。随着社会的发展，后土成为社神、邦国神。社神自商周时地位提高，社神与现实政治权力相联系，社稷为政权的代称。它有军事意义，是国土神，是国土和政权的象征，能禳灾避害。春秋时期，“社”的建立已经与社会等级制度完全吻合，所以，《礼记·祭法》篇说：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自立为社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”社稷代表国家，各地成群立社是族或地方权力机构的象征。
后土崇拜经历了从国家正祀到民间祭祀的演变。金、元以后，国家正祀后土开始衰落，它的普遍性受到冲击。清代以来，仅华北的河北、山西、陕西等地，仍然保留后土祭祀活动。民间乡社祭祀后土成为民间地方文化的一部分，古代旧有的、严格的典章和礼仪制度被破坏，后土信仰的内涵、后土的神格，已经因为各地风土的不同而呈现出多元的特点。另外，民间宗教的影响也很重要。如河北易县、涞水县的后土崇拜即受到民间秘密宗教的影响，因此，后土信仰的内容变得很复杂。一方面后土作为大地之神的功能仍然有遗留，另一方面又掺杂了人为宗教的内涵。后来，民间秘密宗教又把后土吸收为三十几个老母之一。河北民间音乐会敬天地、礼神佛的宗旨表明，后土神祇最大程度地保留了它的原始的神格。但是，民众把后土神祇称为后山奶奶或娘娘神，它的信仰者多为女性，后土神主管生儿育女、协调婆媳关系等人间琐事，后土已经降格为民间信仰的对象。国家正祀与民间祭祀的区别，可以举出山西万荣县的例子。当地有汾阴国祠，位于宝鼎乡庙前村，当地贾村还有后土娘娘庙，有宋熙宁九年庙碑。此地的后土圣母为地皇女娲氏。这很接近陕西蒲城的尧山圣母，传说它为帝尧的女儿，历史上成为尧山夫人、灵应夫人，至宋代受到皇家敕封，赐敕祠庙，为灵虚观，传说曾经保佑唐皇，其形象为仙女或婆婆、凤冠霞帔的夫人，其神力能护国佑民、劝善惩恶、使风调雨顺等。尧山夫人大概是地方传统与历史上的人物娥皇、女英附会的结果。民间造神总是地方历史文化的产物，其想象力当不会超出此范围，但是其神格和文化的功能则基本一致。这反映出一定的历史阶段和上下层文化的特点。
三、类型化特征
信仰传承的类型化是民间信仰得以延续并保持稳定性的条件。刘魁立论述民俗学的历史类型学时指出它的原因：群体性约束，历史记忆的深层积淀，历史和地理环境，传统为保持自己的延续性所形成的传承模式。长时段———地理时间，决定了文化的基本结构，短时段个体时间与具体事件关联。因此，民间那些关于神祇灵验的叙事重复生产，所叙述的事件可能不同，但是，核心意义则是传统的。只要讲述这些神话的人们的基本需求没有改变，故事的核心观念就不会被弃之不用。
易州属燕赵旧地，历史文化悠久，历史上佛教、道教比较发达，这些都对当地民间信仰产生了深远影响。明末清初这里受京畿文化的影响，民间宗教寺庙星罗棋布。明代以来，易州定期市随着商品经济的发展逐渐活跃起来，易州城北洪崖山一带成为地方宗教文化中心，逐渐形成了后土崇拜的地方传统。该传统是古代国家正祀演变为民间祭祀的产物，在金元以后特别是明末，随着道教走向民间而形成的。明代以后正统的道教衰落并走向民间，明中叶以后民间宗教兴盛，这时许多国家正祀被民间加以改造，设立偶像和庙宇就日益兴盛了。地方化是民间信仰的现实选择，这是由民间信仰的功能决定的。功能就是需求，因此，信仰的稳定性是民众因为生活需要而共同参与的结果。河北民间宗教里的神明都是本地人，都有俚俗尽知的传说。后土祭祀的仪式活动形成了一个信仰共同体，它以共同信奉后土为精神基础，以一年一度的后山庙会为纽带，以定期朝山进香为义务。在河北以洪崖山后土皇帝庙为中心的方圆数百里范围内，后土为民间崇拜的主神。后山庙自清代以来香火很盛，历史上经历过1938 年抗战、1949 年解放、1958 年大跃进、1966 年文革以及 1984 年的恢复等历史变迁。农历三月十五后山庙会，组织很严密，仪式活动有统一指挥，是按照一定秩序进行的，是附近各县各乡民间会统联合组织的后土普祭活动。
河北民间后土信仰具有类型化特点，它以庙宇为依托，以神社为实体，以祭祀和社火仪式为通神的媒介，以适应民众的基本心理需求为旨归，以神话叙事来体现信仰传承的普化性。河北冀中平原的民间神社，是地方村落社会的社火仪式的承担者，秉承敬天礼地、慎终追远的传统精神，以血缘宗族为根基，担负传承乡土社会文化的使命。音乐会职能，有相当部分与祭祀典礼仪式有关，音乐在其中起到沟通人神的作用。礼制、礼祭、礼教带有宗教性、等级性和伦理主义。音乐会的活动，诸如娱鬼、游庙、拜庙、丧事坐棚、求雨，都与祭祀相关。音乐会又称为北乐会或善会，它的先辈很可能是当年供奉宫廷的乐人散落京畿周边者。冀中音乐会“能演奏活的明代音乐文献。它迄今还依照流传下来的明清的工尺(及俗字)谱手抄本来演奏。以继承古典不走样为己任。”这种严格的传承制度是与音乐会之为神社的神圣性决定的：“古遗音乐会，由明至大清，敬神祭天地，流传百世通。”宝卷是音乐会的神圣文本，包括它的表演传统，都被认为是祖先的遗产。宝卷及其演唱是被包括在民间神灵祭祀的现场活动中的。宝卷的传播，是由祭祀推动的。《后土宝卷》属于活态的民间地方传统，它在历时的层面上，继承了传统的艺术形式。在宝卷传统的背后，存在着活态的民间口头传统，它今天仍然继续产生着关于后土和后土崇拜的神话叙事，成为地方民间意识形态的一部分。
后土灵验叙事是被当作真实的故事来讲述的，每一个故事背后都有真实的社会事件发生过。叙事就是人们对这些事件重新讲述和真实的评价。地灵叙事就像神话一样，它是现场的演述，与信仰、行为、伦理道德互为表里。更重要的是，它体现了传统的神话范例。笔者的基本理论假设是：后土崇拜是一种含有仪式和神话成分的现场活动。后土地祇在季节性重复出现的祭祀活动中处于中心地位。对于宝卷的实际表演和后土灵验叙事而言，其核心内容表现为讲述后土的故事，把后土作为一位神祇来召唤，它的力量便可以显现以庇护共同体的人们。地方性的宝卷和民间叙事传统，是在本地的后土祭奠中发展起来的。
后山神话、《后土宝卷》、后土灵验叙事、刘秀传说，它们属于不同的民俗学题材样式，但是，它们互为文本，具有共享意义范围和共同的历史根源。它们都以地方性的民间叙事为文本特征，以后土崇拜为核心内容，以传统的神话为范例。地方性的宝卷和民间叙事传统，是由本地的后土祭奠中发展起来的。历史上国家正祀的后土被民间化，又被地方化，成为本地的村姑，由村姑变而为神。在民间的万神殿内，后土处于中心的位置，在宝卷或地灵故事中她通常要化为道婆下到凡间，神灵开始解决一些当地人的困难，这一媒介的效力和真实性吸引了广大的人群，后土神殿成为重要的仪式场所，在那里吟诵后土的颂歌。后土在宝卷里是汉张姑，她在后山修炼 40 年，她的死亡赋予其最终的力量：死亡就是坐化，真性离开凡体。这件事在当地来说就是故事的生发点，它导致了神格化，导致了膜拜，导致了祭奠，最终导致了叙事。这种叙事对宝卷来说是伴随仪式而演唱的，以请神降临。神灵与祭祀是民间叙事传统的原动力。以上这些话，强调了民间叙事文本的地方传统。
陕西蒲城尧山圣母信仰，以庙宇为依托，以祭祀和社火为主要内容，以神社为组织实体。关于尧山圣母，当地人在讲述她的神迹和圣迹时是带着敬畏之意，讲述一位一直生活在他们身边的神，是一种指向自己的历史和现实的眼光。更重要的是，这些传说故事伴随着他们对这位女神的崇拜活动，与他们所生存的这个干旱的农耕社会息息相关。尧山圣母传说的主要内容是女神的来历，即该神如何由村姑修炼成真，如何成为尧王爷的女儿，如何成为受皇封的夫人。她的灵验主要是显灵赐雨、救苦救难、惩恶扬善。我认为关于尧山圣母的叙事是神话，就像后土老母灵验故事也是神话一样，它们都是与神灵膜拜互为表里的，都是真实的社会图景，讲述者的态度也是严肃的。这些叙事是农民的诗性智慧，民间的意识形态。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：陈艳】
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