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摘要：本文对民间信仰从神灵体系、社会组织、节庆庙会等几个层面来展开综合考量，努力从更加广泛的意义上认识它的传承性、地方性和类型化特点，试图更加全面地分析作为文化现象的民间信仰在特定社会内部的运行机制。
民俗学逐渐形成了把民俗事象作为民间文化来研究的学术传统，即从民间文艺诸多表达形式的有机联系中，着重研究其中蕴含的传承规律。我们若从民俗学学科的角度去理解民间信仰，便不难发现个中的奥秘。作为文化现象的民间信仰，其中被人们关注最多的、倾注力量最多的基本点主要是它的原生性(即它的传统文化根基)、集团工享性(通常表述为集体性)，又被特别指出其民间性、地方性、类型化的表达或表现形式。民俗学主要的研究对象是作为文化创造者的民众、民间传统文化的基本样式，以及它们在特定社区或者集团中被创造、共享、传承的规律。钟敬文先生认为，人类学和民俗学是姊妹学科，它们所处理的文化对象，主要是集体所创造、享用和传承的，因此，在资料的搜集、整理和理论的探索、阐发等方面，有汇通和相互启发之处。早在上个世纪 80 年代就有学者提出，民俗学学科内涵中包含了历史学(遗留物和传承)、社会学(集体性)和文化人类学(民俗是人类创造的文化的一部分)的旨趣。各个不同的学科都拥有基本概念和范畴，基本原理和认识问题的方法。比如，人类学的核心词是“文化”，社会学的核心词是“社会”，而民俗学的核心词是“传承”。
学者在讨论民间宗教时，创用概念术语，都有其特指范围，比如杨庆堃认为制度型(in-stitutional)和普化型(diffused)为中国两种宗教存在形式。他指出，后者为“宗教成分渗透于中国所有主要社会制度内及所有乡里的有组织的生活之中，是通过普化形态，民众与宗教保持着极为密切的接触”。渡边欣雄的“民俗宗教”，进一步指出了这种民间信仰存在的形态。所谓的民俗宗教构成了人们的习惯行为和生活信条，而不是基于教祖的教导，也没有教理、教典和教义的规定。其组织不是以单一的宗教为宗旨的团体，而是以家庭、宗教、宗族、亲族和地域社会等即存的生活组织为母体才形成的。其信条根据生活梦想、传说、神话等上述共同体所具有的规范、观念而形成并得到维持。民俗宗教是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教。他的归纳包含了民间信仰的基本要素：首先是地方性，民间的神灵出自本乡并且杂以神话和地方传说;其次是既存的血缘宗法传承方式，并为这种社会提供服务，如它维护民间社会传统伦理、规范。笔者认为，“民俗”、“宗教”这两个词实为各有内涵的术语，用“民俗宗教”这一合成词指称上述信仰类型并不十分恰当。“民俗”指民众的知识，已经包括信仰在内。“宗教”原义为佛教的宗门、派别。Folk-religion、folk belief 指的是民间信仰。应该说他概括出的那种信仰类型是客观存在的。以上所谓的普化型宗教与渡边欣雄的“民俗宗教”所指的信仰形态是一样的。我们将他们所指的现象统为“民间信仰”更为恰当，冠以宗教则言重了。实际上中国除了儒释道三教之分，民间宗教指的就是教派这一层面，这之下尚有民间信仰这一类型，指的就是渡边欣雄的“民俗宗教”。上述关键要素也是人们定义民间信仰的主要方面，即它既是心理活动，也有行为表现，拥有特定的神灵系统，也有秉持这种神灵信仰的信众。
关于民间信仰的专题研究主要围绕神灵体系、社会组织系统、节庆庙会等仪式活动这三个方面来展开。从上述三个层面综合分析，人们可以更加全面地认识作为文化现象的民间信仰的规律。近 30 年来，作为社会历史和文化现象的民间信仰越来越受到学界的关注，关于它在历史发展过程中的性质、地位、兴盛与衰落，成为宗教学、社会历史学、文化人类学和民俗学等多学科的热点问题。从氏族部落社会到民族国家的不同历史阶段，民间宗教或民间信仰，自成生成演变的历史脉络。
本文对民间信仰从神灵体系、社会组织、节庆庙会等几个层面来展开综合分析，努力从更加广泛的意义上认识它的传承性特点。民间信仰具有历史内涵的多重性，植根民间的稳定性，口头叙事的多样性，文化取态的多元性，并存选择的灵活性。民间信仰既凝聚了人们敬天礼地的信仰根基，也满足了人们寻根问祖的需求。民间信仰传统，其类型化的表达植根于古代神灵与祭祀传统，以神话与仪式的交互作用来体现民间信仰的集团性、传承性、稳定性和变异性。民间叙事总是依附于传统，其多重特点是由文化史的层累造成的。以上这些话，将有助于进一步认识作为文化现象的民间信仰在特定社会内部的运行机制。
一、传统文化根基
原生性的提法，表明民间信仰的传统文化根基。中国传统的宗教，在古代是以祭礼的形式为主的。我们今天所说的民间信仰是传统文化的一部分，与古代的神灵与祭祀形成古今承续的传统链条。由于国家的出现，以礼教为核心的神灵与祭祀活动逐渐成为定制，其存在可以上推到先秦的相关记载。礼教与祭祀联系紧密，山川、祖先英雄的祭奠被纳入礼教的范围，规范性和等级制度严格，儒家思想的影响则是不设偶像和神庙，所谓至敬不坛。除了正祀就是淫祠，是俗的范畴。
受正统思想影响，中国民间宗教在明代正处于三教合一的过程之中，儒家行为规范在民间信仰当中也得到肯定，民间信仰的世界观与上层阶级的意识形态有很多重合之处。因此，牟钟鉴提出中国“宗法性传统宗教”这一概念，认为中国的多神崇拜和祭祀制度，成为维系社会秩序和家族体系的精神力量。传统的礼教把祭礼当作教化的手段，强化宗法制度中“敬天法祖”的价值取向，民间信仰在许多方面以这种血缘根基的宗法制度为基础，都属于多神信仰，与农业社会的生活联系紧密，以天地崇拜为中心的自然崇拜都将祖先崇拜作为核心内容。明代国家在礼制的确立过程中规范了国家正祀的范围，如日月、先农、先坛、先蚕、高媒等只在京城祭祀。城市里则有城隍、马神、关帝、东岳、旗纛等。在民间，任何神鬼都可以假托灵验，被传说为有功德于民而受到祭祀，保留民间的香火。民间造神的特点主要是人格化和偶像化。城隍、土地、五道星君、地祇都有生辰、姓氏、居所、职能，具体且真实可感，紧密贴近人们的日常生活，老百姓希望神与自己有某种类似血缘性的亲属关系。
中国道教的发展也是以不断吸收民间俗信神灵的方式发展的，同时道教也利用官方的扶持而发展自己。国家通过赐额、敕建的方式控制道教，这已经是定制，非常严格。“自宋代以来，国家往往通过赐额或赐号的方式，把某些比较流行的民间信仰纳入国家信仰即正祀的系统，这反映了国家与民间社会在文化资源上的互动和共享：一方面，特定地区的乡绅通过请求朝廷将地方神纳入国家神统而抬高本地区的地位，有利于本地区的利益;另一方面，国家通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起收编，有利于社会控制。”道教深入民间社会在明代以后更加明显。许多的民间祠庙被道教占据，如陕西蒲城和河北易县的后土娘娘庙都有被道教占据的历史。宋代以来民间社会兴起，明代以后正统的道教衰落并走向民间，这时，许多的国家正祀被民间加以改造，设立偶像和庙宇就日益兴盛了，民间宗教趁势而起。国家正祀与民间信仰的区别在于后者强调神的灵验，前者强调等级，这是古代礼制的延续。礼的核心是万物有别。但是这两者之间有重叠的部分，官方通过赐额、封号、建庙等方式，将民间宗教纳入官方的体系。
民间信仰的地方化，是为了保持传统的稳定性，也是便于传播的需要。民间信仰在地方化过程里保持了传统，恢复了神灵的功能，并且体现了信仰传承的类型化规律。民间造神的特点主要是人格化和偶像化。城隍、土地、五道星君、地祇都有生辰、姓氏、居所、职能，具体且真实可感，紧密贴近人们的日常生活，老百姓希望神与自己有某种类似血缘性的亲属关系。在民间，任何神鬼都可以假托灵验，被传说为有功德于民而受到祭祀,保留民间的香火。
明清以来民间的女神信仰很普遍。康熙皇帝曾经为碧霞元君御制碑文，碑文说“元君之为神，有母道焉”。通观全国各地，历史上都有关于民间祭祀或崇拜女神的记载，妈祖、后土、尧山圣母，还有许多娘娘神，盖属于同一个性质的神。顾炎武《天下郡国利病书》记载，湖南“乡俗合二三十家共祀一大王神，其或以其山、或以其陂泽、或以其地所产之物而得名，辄加以圣贤王公相之号。”各地的娘娘、碧霞元君、泰山圣母和九天玄女等，这些女神的神格基本相同，无非是观音和老母之类的送子娘娘，只是各地所供奉的神灵可能并非一个人神。从心理和社会层面上来看，神明能解决人生问题和社会群体的基本需求，如人生归宿、求子求食。在易、涞两地后土信仰体系中，个人生活的需求如求子、祛病、保平安等，群体生活的需求如风调雨顺、五谷丰登等，这些功能都是由后土神来承担的，许愿(乞求)还愿(报答)是个人通过祈祷、烧香、磕头、上供等祭祀行为与神交往的基本模式。
民间信仰成为一个热门话题，被从事历史学、人类学、民俗学和宗教学的学者所关注。英国、法国和北美学者，中国的台湾、香港及大陆的学者，有不少成果问世。历史学者往往从民间信仰的外在特点上把握研究对象，如从村落、寺庙、庙会、集市、祭祀制度的历史演变以及所表现的国家与民间社会的互动，来探讨民间信仰的规律。为满足农事、生活及精神等方面的需要，华北很多村落在村内村外掘井立庙。
自魏晋南北朝隋唐逐渐以“村”称乡间聚落以来，乡间的大小聚居地，通常都可称为“村落”或“村庄”。康熙年间，左都御史赵申乔奏称：直省寺庙众多，易藏奸匪。旨准勒禁增建。考察晚清时期的北方村落，基本上可说“无庙不成村”。所谓庙，首先指宗庙，以后凡所以祀神者都可称庙。明清时期，每一府州县都必须设立功令规定的坛庙。这些大都是按照儒家的历史观念和道德标准而形成的崇拜对象，而且多半建立于府州县城。除此以外，村落中有为数众多的源于佛教道教和中国民间宗教的寺和庙。它们是村落形态的组成部分，也是当时农村生活不可缺少的部分。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：陈艳】
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