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三、社会学与边疆服务
与民族学不同，社会学对“他者”或者说“异民族”文化的研究兴趣是后发的。一直到1930年代，中国社会学主要包括三大分支领域：统计和人口学、社区研究、法律社会学。(对这段历史的具体分析，可见王铭铭[2010]。)其中社区研究指的是由吴文藻倡导，由其学生费孝通、李安宅、林耀华等人进一步发展的民族志社会学(ethnographic sociology)。社区可以指代任何一个有限的社会空间，它可以是一个部落社会、一个村庄，或是一个城市街区。(吴文藻：《现代社区实地研究的意义和功用》。该文最早发表于《社会研究》[1935]， 后收入吴文藻：《吴文藻人类学社会学研究文集》[北京：民族出版社1990年版]。 对燕京学派内部的理论差异的分析，见杨清媚[2015]。)这个“社区”概念的形成受到当时芝加哥城市社会学人文生态学(human ecology)的很大影响，强调的是在有限空间内，社会行动者因为有限的资源而形成的互动或是竞争关系，以微观的方式重现宏观社会变迁的机制。民族志社会学的确立旨在强调以中国的社区研究为目标，尤其是应对20世纪初伴随人口流动、城市化、乡村转型等带来的一系列社会变迁。它最早在以燕京大学为代表的教会大学建立，很大程度上促成了教会大学社会学的本土化过程。(关于吴文藻来到之前燕大社会学的状况，见陈波 [2010： 17];关于吴文藻的学生李安宅如何在华西协和大学推动了边疆研究的本土化过程，见伍婷婷 [2008]。)而社区研究向民族研究的延伸主要受当时历史推动，因为30年代以后中国国土沦陷，原来集中在大城市的许多大学纷纷向后方、尤其是边疆地区(如云南和四川)搬迁，学者因而得以直面边疆社会，尤其是不同族群的社会互动。社会学家尤其关注边疆社会在整个现代化进程中的位置。可以说，这是民族志社会学在面临边疆社区这个新的研究对象时最直接的反应，这显然与民族学从历史维度出发重构国族的初衷有些许不同。
与民族学对历史传承的强调有所不同，这一时期的燕京社会学对好古的(antiquatarian)学术取向有批判性的思考。比如，李安宅是燕京学派中对边疆族群研究着力最深的，和后来写作《皇权与绅权》的费孝通一样，李安宅本人的学术研究是非常重视历史的 (如他以拉卜楞为单位对藏传宗教的研究)。但是对于以回溯历史的方式勾勒出本质主义的传统这一做法，早期的李安宅便有很深的顾虑。在写于1933年的《研究主张与国情——请教梁漱溟先生》一文中，李安宅对对立的“中西文化”这一框架表达了质疑，他指出：“要说中国有中国底国情，与众不同。其实，哪一个国家或社会没有他自己特殊的情形?就特殊来说，无物不易;就原则来说，各处都有相通之巅。因为相通，才有型类，才有因果，才有研究的可能……中国自己底制度既在那里崩溃，再加上外来的侵略，哪里不会更复杂呢?然而这个复杂的问题，是要靠着通观社会变迁史、特别是殖民史来认识呢?还是靠着‘中西文化’的不同来认识呢?”(李安宅，1938：226—227)在另一篇评论拉铁摩尔(Owen Lattimore)边疆论的文章中，李安宅也质疑了“封建主义的边疆”(feudal frontier)这一说法(见李安宅[1944]：《边疆社会工作》第一章“何为边疆”)。拉铁摩尔是当时首屈一指的中国边疆历史学者。封建主义一词可以看出拉铁摩尔受到马克思主义史学的影响，然而更深层次的意味在于他指出边疆的政治社会与内地截然不同，是经由少数民族贵族精英的间接统治，而非直接贯彻国家的科层体系。李安宅这两篇批评性文章背后的信息颇为一致，就是不管与内地相对的边疆也好，或是与西方相对的中国也好，它们都不是一个封闭的、本质主义意义上的文化共同体。在内地与边疆之间，或是中国与西方，总有共同面临的处境，这一处境是由殖民主义带来的，或者说是由全球扩张的资本主义带来的。这代表了燕京这一派民族志社会学的基本取向。
1935年，费孝通在远赴英伦师从马林诺夫斯基之前，和妻子王同惠在广西做了瑶民的民族志调查。和民族学家不同的是，费孝通并不致力于对物质文化材料的搜集，他表现出对当时瑶民经济社会生活的更大关注。文化的差异不是瑶汉冲突的根源，冲突来自汉人移民的涌入、瑶民生育率的下降、双方人口的不对等以及双方对土地资源的争夺。(费孝通[1936]，收入《费孝通全集》第一卷，第376—450页。)我们看到的并不是一个相对封闭因而完整的瑶文化，而恰恰是一个变动中的、脆弱的瑶民社区。它打动我们的并不是其历史深度，而是对一个急剧解体的当地社会的真实写照。这种对当下(present)而非根源(origin)的追寻，反映了民族志社会学和民族学迥异的气质。要理解这种气质，便要回到它得以产生的制度基础——教会大学及其形成所仰赖的思想资源。
和国立大学不同，民国时期教会大学较为远离家国政治的中心，较少受到战争、政治和思潮的波及，经费来源也相对更为稳定，因此吸引了很多立志于成为各个领域职业精英的人才。正如叶文心所言(Yeh, 1990: 77—78)，教会大学在本土化之前，对中国历史和经典的教育研究相对边缘，而更重实用。(关于中国教会大学历史，可见Fenn [1976]与Lutz [1971]。)这表现在哈佛—燕京学社成立之初，对于是否选择燕京作为哈佛的研究伙伴曾经有过激烈的争论。当时哈佛对中国的研究兴趣集中在考古和语言学，而燕京整个学校的研究氛围偏重当代。(关于这一段历史，参见Waite & Waite [2009]。)对当下的关注也和教会大学强调的“社会服务”这一实践取向有关。在这一制度背景下形成的民族志社会学自然更重视当下，而非历史。同时对历史的质疑并不是一个偶然的选择，而是有其理论自觉。
吴文藻在30年代邀请了芝加哥城市学派的代表学者帕克 (Robert Park)来燕京做讲座，帕克的研究方法和治学精神给当时的燕京学生留下了深刻印象。(费孝通：《社会学家帕克论中国》，收入《费孝通全集》第一卷，第 133—140页。)费孝通和他的导师吴文藻都有不少文章讨论文化接触(cultural contact)和同化(assimilation)的机制、局限和可能。(如费孝通曾用帕克理论评论杨宝龄关于美国城市中俄籍移民的研究，见费孝通[2009]：第一卷， 108—144。而cultural contact概念在吴文藻论述社区研究的一系列方法论文章中都有着墨。)而cultural contact与assimilation以及equilibrium，都是当时芝加哥城市社会学在研究移民群体互动时运用的一些核心概念。芝加哥城市社会学兴盛的时代，正是又一波移民从中欧、东欧和南欧来到美国城市的时代。对于这些新移民来说，面对的最核心的问题不是我们后来看到的种族问题，而是他们不同于盎格鲁萨克森的文化背景以及如何融入主流文化圈的问题。(关于这一主题的充分讨论，见Yu[2001]与Persons[1987]。)所以当时芝加哥学派对文化接触持有温和的乐观态度。以帕克为代表，他们固然看到移民的大量涌入会带来社区人口比例的失衡以及各族群对资源的争夺，但是对于像芝加哥这样上升中的工业城市来说，这些摩擦未必会带来系统的失调。所以帕克不无乐观地谈到：“沟通(communication)本身是一个整合和社会化的过程。它产生了忠诚和理解，从而使得持久的集体化的行动得以可能。”(见帕克，1955[1940]：134， 转引自Lindner[1996：110]。)对文化接触的乐观态度某种程度上也传达了受其影响的燕京社会学，这在后文还会谈到。 这里想指出的是，因为脱胎于对移民社会的研究，芝加哥城市社会学一开始关注的就是当下而非历史，因为对于移民群体来说，他们和原来母国之间的传统纽带多少是被切断的，对他们来说更为迫切的问题是如何融入当下的这个新城市。
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