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此外，在讨论《西藏生死书》于西方流传历史一章中，Lopez还以Thurman翻译的《中阴闻解脱》一书为靶子，对Thurman的学术作了毫不留情的讽刺和批判，认为他对当代西方神话化西藏之传统的形成负有重大的责任。因为正是他借助其藏传佛教权威的身份，通过对《中阴闻解脱》这部藏传密典的富有创造性的翻译和解释，不但把藏传佛教宁玛派所传的古老的“中阴”仪轨改造成了一种“科学的死亡技术”，使得藏传密教的成就者(持明)变成了“英雄科学家”、“心灵宇航员”和“非物质文明的最核心的科学家”等等，而且最终还使藏传佛教演变成为一种与现代物质技术一样精致的“关于精神技术的古老传统”，成为人类精神文明的金字塔。总之，Thurman的藏传佛教研究从现代学术意义上来说是不合格的，从佛教义理上来说是不究竟的，同时他还必须为他借助其个人魅力推动了西藏的精神化和藏传佛教的神话化负起不可推卸的重大责任。
《囚徒》出版后一度好评如潮，却也引发了不少争议。美国宗教学会曾在其2000年年会上设专场讨论这部作品，受邀参与讨论的专家对其毁誉不一。受到Lopez批评的Thurman教授很不买账，愤怒谴责Lopez“责备受害者”，并动情地说，若读了这本书，“世上还有谁会对西藏和藏传佛教产生任何的好感呢?”他一语中的，道出了后殖民主义文化批评的一个通病，即在泼掉洗澡的脏水时往往连带把婴儿也一起泼掉了。他们在解构西方精心建构起来的有关东方的知识和话语体系时，难免也会把东方及其文化一并解构掉。
Lopez自我感觉写作这部作品时始终站在西藏一方，批判和揭露的只是于西方东方主义和文化帝国主义影响下构建起来的西藏话语，但其客观效果却对西藏和藏传佛教之整体形象产生了莫大的损害。他成功地采用了“一种对立的游戏”(a play of opposites)来探讨欧美有关西藏和藏传佛教之知识和话语的形成和发展，在这种话语中西藏只是一个密码，或者无可挽救地成为西方价值的魔鬼式的颠倒，或者是一个可以治疗其自身价值已经被颠倒了的西方的天使般的资源，所以，他们时或妖魔化、时或神话化西藏和藏传佛教，似乎就不可能对它们产生任何正常的兴趣和正确的理解。
Lopez明确表示他写作此书的目的并不是要“揭穿那些隐藏在我们最珍爱的观念背后的真相，从而对西藏的过去和现在的实情作出更加精确的描述，而是为了要说明为何这些西藏神话能够被保持下来，并不受挑战地在我们中间流传”。可是，在全书的叙述过程中，他很难一贯地保持超然、价值中立和讽刺的态度，难以将西方有关西藏的知识和话语仅仅作为一种建构起来的话语来对待，而不时会不自觉地转入一种“事实性”的叙事模式，不由自主地引导读者相信他所揭露的西方有关西藏和藏传佛教的叙事和话语反映的恰恰正是西藏之过去和现在的实相。
在对《囚徒》的各种批评声音中，时任丹麦哥本哈根大学助理教授的青年学者Christian Wedemeyer先生于2001年第2期《宗教史》(History of Religions)杂志上发表的一篇书评显得最为独到和尖锐。他认为“Lopez在他的书中处理了一些值得所有像我们一样关心对他者的表述的宗教学者认真和持续地考虑的重要议题。[本书]有些部分对其主题做了很好的处理，为我们理解西藏的表述史作出了不错的贡献。遗憾的是，这本书在很多方面远没能够对其主题提供它应得的较好的处理。在其最后的分析中，《囚徒》既没有前后统一地坚守其学术方法，也没有达成其预定的目标。所以，它或许应该和Evens-Wentz(《西藏死书》的第一位译者)、 Blavatsky夫人(灵智学会创始人)和Rampa(《第三者眼睛》的作者)的著作(皆是于《囚徒》中得到讽刺和批评的作品)并排排放在书架上，让那些带着相同兴趣的[读者]，[希望]也带着同样的谨慎来阅读它”。
具体说来，Wedemeyer觉得这本书的前四章还不错，但讨论死书、领域和囚牢的最后三章实在问题多多，不论是其学术方法，还是其实施都有重大失误。他一针见血地指出Lopez的“批评”经常不直面交锋，而是拐弯抹角，以暗讽、影射的方式展开，有些讨论则明显不够诚实，有失厚道。例如，“囚牢”一章的讨论，不过是对David Jackson教授发表的“有关新近藏传佛教艺术目录”一文的发挥和引申，却不如后者的见解细致和深刻。顺便说说，对从第一部英译《西藏死亡书》问世以来西方人对它的误解，旅居意大利的宁玛派上师南喀诺布活佛很早以前就提出过尖锐的批评。《囚徒》中对《西藏生死书》的讨论，与见于John Myrdhin Reynolds先生的《直指本觉裸见自解脱》(Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness, New York, 2000)一书附录中的相关讨论亦颇多相似之处，从佛学研究的角度来看，后者更为专业和深刻。
Wedemeyer认为《囚徒》一书中野心最大，但写得最差的是“领域”，亦即讨论“作为北美大学中的一个学术领域的藏传佛教研究之发展”那一章。这本来是很有价值的一项研究，可是作者未能为这个领域提供一个不偏不倚的，哪怕是大致真实的图像。显然Lopez自己于1970年代中、晚期作为弗吉尼亚大学的一位博士研究生的个人经历被当作了北美佛教研究之整体的一个转喻。而任何对这个主题稍有了解的人都清楚这样的一种学术进路不适合于表明所涉议题之复杂性，遗憾的是阅读这本书的读者十有八九对这个领域完全陌生，故很容易被Lopez误导。
Wedemeyer觉得读者在这一章中更能体会到的或许是Lopez对他所受到的研究生教育，特别是对他自己的导师的深刻的不满。在这一章中，我们没有再见到“对立的游戏”，而只是作者对这个博士研究生班的不加掩饰的谴责，认为“它所给予的不过是一位十二岁的小喇嘛所要求掌握的资料的部分而已”。对此，即使是Lopez在弗大的同门也极不认同，他的师弟Guy Newland教授曾专门对他将弗大宗教系的藏传佛学研究生班的训练与藏传佛教寺院的对学僧的训练相提并论进行了批驳。再说，美国藏传佛教研究并非独此一家，弗大宗教系的藏传佛教研究项目不足以代表这个研究领域之整体。
上述这篇书评发表时，Lopez已是行内大腕，而Wedemeyer还是学界的一张新面孔。可他敢于无视权威，发表如此犀利的书评，与其说是初生牛犊不怕虎，倒不如说是他有足够的学术底气和自信。确实，不管论对理论的敏感，还是论语文学的功底，Wedemeyer都不逊色于Lopez。十余年过去，弹指一挥间。今天的Wedemeyer是芝加哥大学神学院宗教史学的教授，与Lopez一样名满天下。其实，尽管以学龄来算，Wedemeyer比Lopez晚了将近二十年，但从学术辈分来说，他们却可以说是同辈学人。Lopez是Hopkins在弗大培养出来的众多弟子中最早、最知名的一位，而Wedemeyer则是Thurman在哥大培养出来的一批弟子中最知名的一位，他们都是美国藏学主流第二代传人中的佼佼者。
可是，他们对美国藏传佛教研究这一学科之形成和发展的历史有着截然不同的看法。从他们的分歧中，我们可以看到学术传承与学术评价之间的微妙关系，而理清这种关系则有助于我们更好地理解美国藏学主流传统之形成、发展和进步的轨迹。毋庸置疑，上述Wedemeyer的书评非常学术和专业，他对Lopez书中出现的学术方法之贯彻前后不统一和许多具体细节的讨论有失诚实等问题的批评十分犀利和独到，具有很高的学术水准。但不得不说，这篇简短的书评用辞之犀利异乎寻常，或会令人猜测可能是Lopez书中对Thurman的激烈批评和讽刺令Wedemeyer不爽，故以其人之道还治其人之身，同样毫不留情地对Lopez提出了尖锐的批评。与Thurman十分情绪化的反击相比，Wedemeyer的批评针针见血，更具学术杀伤力。但愿这只是以我小人之心，度Wedemeyer君子之腹。
日前，Thurman的弟子推出了庆祝他七十诞辰的颂寿文集——《维摩诘的丈室》(In Vimalakti's House, A Festschrift in Honor of Robert A.F. Thurman on the Occasion of his 70th Birthday, New York, 2015)，主编之一就是Wedemeyer。在这部文集的导论中，他对其尊师的个人品格、社会影响力和学术贡献都做了高度的评价。他援引学界诸大佬对Thurman多部作品的赞美，来证明其师尊之学术成就的伟大。说Thurman那本以宗喀巴大师的《辨了不了义善说藏》之翻译为主体的对印藏佛教中观哲学的研究是“藏传佛教哲学研究的一个里程碑”，而他翻译的宗喀巴大师的《密集教王五次第教授善显炬论》则是对密集体系研究的一个重大贡献，是对藏传密教无上瑜珈部之研究的优秀作品;他翻译的《维摩诘经》也是所有这部佛经之译本中最流畅、通顺，并充满了喜剧天赋和幽默感的一种。此外，他所撰写的有关佛教诠释学、佛教伦理、社会思想和比较哲学等方面的许多短文也都对这些领域的研究具有重大的启发和推动意义。当然，最值得称道的是，Thurman以其非凡的个人魅力、雄辩的口才和不知疲倦的能量，为藏传佛教于西方的传播做出了无与伦比的贡献。对此Wedemeyer做了充分的肯定，而丝毫没有像Lopez一样把神话化西藏的责任加到他的老师头上。虽然，他也承认Thurman的翻译风格确实十分大胆而富有创造性，这一点并没有获得大家的认同，就连他自己也曾对老师将“持明”译作“科学家尊神”不以为然，但他依然坚信，总体而言，Thurman的译文既灵动而富有诗意，又具有哲学家的严谨，丝毫不认为他有借助翻译而篡改文本原意、夹带私货的问题。对自己老师的学问，Wedemeyer显然没有像对待Lopez一样表现出极其犀利的批评精神。
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文章来源：上海书评 2016-04-10
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