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罗兰所说的“人类学的社会学化”进程大概发生在吴文藻开始他的计划十年以前，“1923年这一时期的特点，作为开创性的篇章，拉德克利夫-布朗(英国社会人类学的重要奠基人之一)定义了民族学和社会人类学之间的区分大约等同于历史与科学的区别。他认为，“德、英、美三国的民族学，以历史化、意象化的方式研究文化多样性，而新的社会人类学将是关于社会体系进行共时性、比较性和一般性研究的自然科学。”
中国社会学家拒绝了派克的文明同化模式，也拒绝了拉德克利夫-布朗对葛兰言中国文明论的“同情之了解”，这似乎与西方的情形相反——西方人类学界发生的是民族学的社会学化，反之在中国则是社会学的民族志化或社会学的人类学化。
无论是在英美社会学与社会人类学还是在燕京社会学那里，对处于当下的社会生活的民族志发掘都成为学者自我承担的使命，他们努力打破19世纪进化论者和20世纪早期传播论者有关“文化遗存”的历史。使中国与西方有所不同的可能仅仅是学科历史对于英美学者和中国学人有着不同的意义。简言之，这种打破，不管是派克或是拉德克利夫-布朗，并没有构成对诸如中国文明这样的“东方遗产”的否定，它仅仅意味着对民族学有关“人类史”的“推测性历史建构”的否定。它所表达的或者是齐美尔文化社会学的延伸，比如派克;抑或者像拉德克利夫-布朗那样，明显是把涂尔干宗教社会学翻译成对安达曼岛人和后帝国时代中国农民的社会生活之民族志发掘。在燕京，尽管社会学的民族志化听起来相当接近莫斯等人的努力，但实际并非如此——后者试图把社会学家的视野拓展到原属民族志学家的社会和物质世界。
1938年，拉德克利夫-布朗到访燕京大学三年之后，曾听过他讲课的费孝通在伦敦的马林诺夫斯基指导下完成了他的博士论文。在此之前，费孝通在广西花篮瑶地区完成了一个更具有结构-功能主义色彩的民族志 ，而如今将他的民族志研究目标定义为对社会经济变迁情况的描述。如他所说，“一种对形势的充分认识，如果它是要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同它们意图满足的需要以及它们运行所依赖的其他相关制度结合起来分析。”
涂尔干的社会学理论在1925年已经由许德衡译成中文，吴文藻在介绍拉德克利夫-布朗的理论时把它当作社会人类学的一个哲学源头，曾对其有过简短介绍。 但是它并没有引起燕京社会学家的注意(可能田汝康例外，他曾运用涂尔干的社会学解释他关于云南芒市摆夷节庆 )。吴文藻列举了拉德克利夫-布朗的4条贡献，比较社会学也即拉德克利夫-布朗设想的包含民族学的那部分被放在最后的。其余三条如下：(1)拉德克利夫-布朗重新整合人类学和社会学，一如涂尔干和莫斯所做的;(2)他的“功能”与“意义”观;(3)他训练了许多实地研究专家。
作为一位细心的学者，吴文藻并没有忽略拉德克利夫-布朗更多细微之处。例如，吴文藻谈到拉德克利夫-布朗的社会体系有两方面，指的是一个特殊社会群体与自然和物质世界的关联，以及“人类”内在的整合。 吴文藻也注意到20世纪30年代早期雷蒙德•弗斯(Raymond Firth, 1901-2002)已经把文化区域和文化接触研究增加到拉德克利夫-布朗的澳大利亚研究中。 然而，吴文藻的兴趣主要是在社会学和人类学在“社区研究”方法论上的再统一。
在描述拉德克利夫-布朗对人类学和社会学再联合之时，吴文藻提到，在19世纪的大师孔德、斯宾塞、泰勒和摩尔根的研究中，社会学和人类学曾是不分的。但是在20世纪，“美国历史学派健将克乐盘，竟以为人类学与社会学的逐渐分家，乃由于二者最初发生的动机和欲达的目的之不同。这显然是一种错误的认识” ;同时在巴黎，莫斯(Marcel Mauss, 1872~1950)创建了一所民族学研究机构，“一部分是为了训练职业的民族学专家而成立的”，但莫斯和涂尔干一样仅限于理论上讨论，后者则“以纯粹的学者自居”，因此对涂尔干理论的实地应用在巴黎还不存在。 吴文藻认为拉德克利夫-布朗的安达曼岛作为一个理论与田野的综合，是第一个社会学与人类学联合的最佳例子。
尽管吴文藻关于拉德克利夫-布朗之贡献的第二点是关于重新定义“功能”与“意义”，它实际上只是一个过渡点。在偌长篇幅中贯穿着无可置疑的一点，即吴文藻讨论的是“社区研究”。拉德克利夫-布朗对安达曼岛人的社会学研究成为这样一个范例，关于一个社区如何被当作一个整体、一个社会生活的基础、一个社会结构和一个“社会体系”来研究。
在关于拉德克利夫-布朗培养出许多田野调查专家这一贡献方面，吴文藻提及拉德克利夫-布朗在澳大利亚的研究，并列举了许多他培养的学生。
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文章来源：中国民族宗教网 2012-11-27
【本文责编：思玮】
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