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第二代学者的民俗学理论起点是第一代学者提供的，但是历史给后代学人提供了更多新的学术资源，同时也提出了新的社会命题。首先，二代学者和一代学者之间不仅仅在时间上有交叉，而且更重要的是他们大多数人之间有着师承关系。也就是说，双方在民俗学领域享有共同的理论知识基础。不管后代学者是吸收还是批判这个基础，都可以说他们的理论发展是对前人理论的继承。第二，第二代学者处于一个全面的“跨学科”学术语境中。除了文学以外，第二代学者对历史学、人类学、社会学和宗教学等其他相关学科的认识都是“跨学科”的吸收，而不是简单的理论借鉴。如果说第一代学者要求学生掌握一些相关学科在社会文化方面的基本理论认识，那么第二代学者则是主动投入到某相关学科中去，不仅借鉴其基本理论，而且直接和该学科的前沿理论进行学术对话，在互动的刺激中发展民俗学的理论。第三，第二代学者面对21世纪的新命题。第一代学者对民俗学命运的认识是来自“五四”启蒙运动，他们将民俗学作为帮助国家、民族摆脱贫瘠和苦难的思想力量。第二代学者则有着更强烈的当代感，如何在现代化和全球化的浪潮中找到民族自立和与世界和平对话的平台，是这一代学者的历史使命。2000年以来中国学界多次召开了有关学科发展立场的研讨。归纳来看，发展作为社会科学的民俗学，阐释民俗在现代社会中独特的社会认同、文化认同和民族认同作用，是当代中国民俗学界经过反思后提出的当代研究立场、一个重要研究取向，它不仅存在于一些具体的研究个案中，而且已经有学者从学理上进行了论述。
1 从“民俗生活”说到“日常生活的后现代救助”说到“民俗的公共性”
高丙中是中国学界较早对民俗学理论整体进行思辨性探讨的当代学者。1994年他的博士论文《民俗文化与民俗生活》以与中外传统的民俗学理论对话的方式，提出了自己对民俗学学科定位的认识，其关键词是“生活文化”或者“民俗生活”。理论部分他认为以往民俗学的取向是“传统和历史”的，这个学术传统“在过去极大地推动了民俗学的形成和发展，但是现在民俗学迫切需要面向当代，面向现实生活”。他提出要让民俗学“转向生生不已的现实人生而使它充满活力。[2]6”除了源自对传统理论的批判外，其主张的提出得益于一位社会学界学者观点的启发，他就是美国民俗学者威廉？格拉汉？萨姆纳。借鉴萨姆纳从社会生活角度阐释的民俗学理论，高丙中围绕“面向现代社会”的命题，对比地提出五个关于如何研究民俗的做法，它们是：第一，关注作为生活事实的民俗，而不是作为文化现象的民俗；第二，建构民俗的发生情境，而不是只看到静态的民俗；第三，抓住民俗的当代性、现实性，而不是历史性、传统性；第四，通过田野作业到活动中去进行研究，“充分把握扑面而来的复杂整体”，这是研究的基础手段，而不是辅助手段；第五，关注民俗主体。[2]109-111
高丙中的这个理论建构出现在1990年代前半期，这之后有很多研究虽不是直接受其影响，但选取的视角多半和这个理论是有关联的。但就其本人来看，他没有沿着自己搭建的理论框架在民俗学的学科领域里研究下去，而是转向了文化人类学。这并不意味着他放弃民俗学，其实这种转向也来自他对自己“民俗生活”学说的进一步思考，即如何建立起这个理论主张下的民俗志体系。2006年他发表了《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》一文，发展了自己的“民俗生活”学说，提出了中国民俗学发展的方向是在当代“给普通人在日常生活中自由运用民俗的正当性提供思想的空间和知识的条件”。这个新学说的核心词是“日常生活的后现代遭遇”。日常生活是一个社会里普通人每天过的日子，社会科学的功能是解答人们为什么这样过日子，而不是那样过日子。但是问题没有那么简单。社会科学的存在本身也是社会化的，它在解答问题的同时也产生社会问题。高丙中新学说的要害就在于反观学术理论对普通人日常生活形态的作用。从这个认识出发，他开始不把民俗等同于生活，而是谈“民俗与日常生活是联系在一起的。民俗存在于日常生活中。在民俗学的意义上，民俗是被民俗学家发现并表述出来的那部分日常生活”[3]。
这和他以前的主张并不矛盾而是各有针对性。“民俗生活”说是为了批判固化民俗活态性的研究理论，而新学说则是激发民俗学者反思民俗知识生产和一个社会普通人日常生活形态形成之间的关系，从而发现理论的生长点。具体来讲，他提出“可以更多地投入关于民俗的公共性的知识生产。”在当前“让普通人有一个更多正面意义的日常生活，是中国的经济（小康）、政治（民主）的大政方针的目标，”民俗学应该为其”“创造文化和学术的知识条件。”[3]在我看来，这个新学说有鲜明的破旧立新色彩，在概念建构上基本脱离传统的民俗学领域，从社会科学时代使命的角度回答民俗学当前的发展方向问题。其关于“民俗公共性”的学科方向提法得到了一些学者的回应和学界的广泛认同。
2、一国民俗学和现代民俗学
如果说高丙中的社会民俗学是破旧立新，那么董晓萍的现代民俗学理论则是在继承传统和跨学科对话、立足国际视野的辩证思考中建立起来的，有更鲜明的民俗学本体性。从其近年的重要理论著作来看，可归纳出两个关键词：一国民俗学和现代民俗学。
中国学界的一国民俗学不是董晓萍创立的学说，而是钟敬文先生在中国民俗学获得国家级学科地位后的最重要理论建构工作，即提出“中国民俗学派”。但是董晓萍在2003年的《田野民俗志》一书中将之作为一种理论视角，有联系地考察了日本、芬兰、德国和中国的民俗学发展历程，提出当代民俗学的一种研究取向就是“一国民俗学”，具体来讲是“把目标放在本国范围内，搜集本国的民俗资料，做本土的民俗研究。它提倡民族文化认同体系，争取自我文化发展的机会，呼吁从人类共有的文化精神上，建设和平文化的格局。”“研究稳定出现的民俗事象对于人类社会可持续发展的价值和意义。[4]50”我认为，这是站在当下的社会环境和国际环境的视野下，对民俗学性质的适时界定，提出了作为社会科学的民俗学的当下研究目标。它的重要意义有两点：第一，在各种扩大民俗研究领域，模糊民俗学和社会学、人类学等学科界限的观点中，“现代一国民俗学”的提出重申了民俗学的本体性意识；第二，这一学说继承了将学科价值和意义与国家、民族命运联系起来认识的民俗学理论传统，但结合当今的时代命题，提出了民俗学的新主题“认同”[4]42-49。
更具本体性的理论构建表现在董晓萍2007年的专著《现代民俗学讲演录》中。这部书的重点是“在现代化进程和全球化的背景下，根据现代高校民俗学教育的发展需要，重点根据我国实际，以框架的方式，阐释我国现代民俗学的学说体系和基本研究方法。……对我国现代化进程中的传统民俗的变迁、危机和利用方式加以研究和阐释。”具体来看她的理论特色表现在三个方面。首先是不同阶段中西学说的对照，为提出应对当前社会背景的民俗学主张提供坚实的理论依据。其次，建立新的分析概念体系是本书理论建设的又一特色。仅以第二节“民俗学的范围”来看，这里提出了四组分析术语，它们是：历史划分与政治划分、进化划分与进步划分、书面划分与口头划分、阶级划分与文化划分。这些术语单个来看熟悉民俗学的人都不陌生，但是将它们集合起来进行成组对照性的认识，就不能不说一种启人深思的理论构建工作。最后，提出新学说“三元论”，建构相应的理论体系是本书的要害所在。“三元论”指的是“要对民俗社会的人、自然和社会三要素的研究和阐释进行理论整合。在此基础上，对民俗学与其他人文社会学科的研究成果进行交叉互补。[5]74”在这样观点的支持下，董晓萍从研究的角度提出了新的民俗学领域分类，包括“粮食民俗”、“水利民俗”、“土地民俗”、“性别民俗”和“宗教民俗”。这个类别体系的建立鲜明地带有以社会学为基础的民俗学研究倾向，但也是立足于民俗学自身的。仅从“粮食”、“水利”和“土地”三项来看，明显是在发展前人以农业生产、农村生活和农民社会为范畴的民俗学研究取向。
无论是推陈出新还是继承创新，前后两代学者的认识都不是截然断裂的，也不是并行发展的平行线，而是在不同时期有联系地回答民俗学是怎样一门社会科学，如何发展作为社会科学的民俗学。后一个问题实际上还只是刚刚展开，但她无疑是今日中国民俗学的一个重要命题。
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文章来源：中国民俗网
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