研究论文

　　关键词：民俗人；民俗之“民”；民俗之“俗”；人性

　　自从民俗学的研究范式从事象研究转变为生活研究以来，民俗学对于人类世界及其发展的看法开始出现与以往具有较大差异的新气象。如果说在此之前的民俗学研究由于以民俗之“俗”为研究对象（事象研究范式）因而更具有人文特色（文化之学）的话，那么此后由于对于民俗之“民”的重视和随之而来的田野调查的盛行，民俗学就彻底地社会科学化（社会之学）了。社会之学建立在对于具体的人与社会的理解之上，更加注重学术与现实社会生活之间的联系。在这种情况下，民俗学必须要对其所关注的民俗之“民”具有更加深入的理解。这种理解不但要将其当作身处民俗生活中的民俗之“民”之一员，更要将其当作无差别的“类（人）”与“个（人）”意义上的现代社会普通大众之一员，并考察这种抽象出来的一般性的“人”背后超越民俗学学科的基础性意义。对于这种基础性的意义，现代中国民俗学先贤周作人已经做了大量的研究，周氏对传统民俗所具有的国民（劣根）性、自然性（人本主义特质）具有十分深入的讨论。经过百年来的发展，尤其是经过研究范式转换，民俗学已积累了大量关于民俗之民/人的研究。回顾这些“民/人”之研究的基础问题，成为我们可以为之的重要工作。因此，本文以20世纪90年代以来的中国民俗学研究为主要内容，对民俗学以“人”为中心的研究及其背后的人性追求进行初步的分析，在此基础上探讨民俗学作为一门基础学科对于中国社会研究的重要意义。

　　一、民俗之“民”：语境化的他者

　　作为民俗主体的民俗之“民”并不是一个无限制的“民众”合集，而是具有特定的范围限定，并且在时代发展中因学术的发展和学人的理解各异而有所差别。对于这一概念的理解要在中国社会发展变化的现实语境和民俗学学术发展的脉络谱系中具体分析。

　　（一）随“俗”定民：在民俗关系中理解民俗之“民”

　　在当代中国民俗学中，讨论民俗之“民”是离不开民俗之“俗”的限定的。也就是说，民俗之“民”并不是超语境的。民俗之“民”始终与民俗之“俗”相伴生，多样化的民俗之“俗”造就了多样化的民俗之“民”，甚至可以说，民俗之“俗”从根本上决定着民俗之“民”的存在以及如何存在。

　　虽然以民俗为研究对象并不一定就是民俗学，但是民俗学却是天然以民俗为研究对象的学科。因此，在相当长的一段时期内民俗学不言而喻地，同时也是直接地将民俗当作自己的研究对象。这种做法本来是无可厚非的，绝大多数的人文社会科学都是这样做。但是与政治、经济、社会现象、哲学、文学、艺术议题不同的是，民俗是一种极易受到社会变革影响的社会现象，这种影响之大使得大量以原有形态存在的民俗（传统民俗）不断衰落甚至消亡。政治、经济和社会现象也会发生巨大的变革，其在各个时代的表现形态也具有极大的不同，但是不论新的（对象）还是旧的（对象）都可以被纳入相应学科的研究范式和学科框架中，因为其学科理论和学科架构在某种程度上是超时代、超地域的，是以超越一时一地的人类普遍现象为学科结构方式的，但是以往的民俗学学科却是以传统民俗为对象而建立，其对于具体民俗事象的抽象和阐释比较有限，因此其并没有给新社会的新民俗以纳入的机会，或者说新民俗难以被（传统民俗所主导的）民俗学当作自己的研究对象，于是民俗学面临的学科危机日甚一日。

　　为了应对学科危机而寻找新的出路只是民俗学从重于民俗之“俗”研究转向重于民俗之“民”研究的原因之一，更重要的原因在于民俗生活的鲜活性。以民俗之“俗”为研究的重点，极容易导致研究者从一种静态的、历史的、既成的/固定不变的视角看待问题，因而研究的成果可能最终只是一种资料的堆砌、罗列与记录，事实上在相当长的一段时期，很多关于民俗学的研究工作也确实是这样做的，这样就消解了民俗学本身的学术深度和解决问题的能力。除此之外，以民俗之“俗”为研究重点还容易忽视民俗与民众之间的关系，忽视民俗之所以发生传承或者变迁的直接推动力——民俗之“民”，也忽视民俗本身所具有的鲜活性，即民俗生活的实践性、即时性/过程性和共生性。因此，为了从根本上把握民俗之“俗”内在的文化逻辑和传承变迁的社会机制，学者必须在关注民俗之“俗”的基础上更多地关注民俗之“民”，也就是民俗背后的人的问题。而经由民俗之“民”/民俗背后的人来认识民俗之“俗”更加能够理解民俗产生、展演和流变背后的复杂动因，对于社会的认识也更加深刻。

　　因此，考察民俗之“民”就成为民俗研究的关键。要考察民俗之“民”，首先就需要界定谁是民俗之“民”，因为只有先确定了民俗之“民”的范围和界限，才能谈得上对民俗之“民”做进一步的深入考察。民俗之“民”并不是天然存在的，或者说民俗之“民”并不是直接而明确地在田野中能够被民俗研究者一眼发现的（虽然可以发现一些，但并不能发现全部）。也就是说，民俗之“民”并不是可以不加甄别地、无范围限定地、粗略地被界定为以往有的民俗学理论中所理解的民众全体（“全民论”），甚至并不是特定民俗所在的区域性的民众的全体。因为如果一味地将民俗之“民”的具体所指泛化，将民俗之“民”界定为全体民众或者区域民众的全体，并不利于我们对于民俗之“民”具体内涵的把握，这种泛化使得许多可能实际上并非民俗之“民”的民众进入民俗之“民”的范围内，因而也就不能准确有效地把握民俗之“民”的真正所指，这种对于民俗之“民”的泛化实际上是对民俗主体一种粗放性的、模糊的、并不深入的认识，其将大量与我们所关注的民俗事象实际上并无关系的民众纳入其中，从而造就了研究者对于民俗主体把握的粗略化。那么，到底谁才是真正的民俗之“民”？在笔者看来，真正的民俗之“民”就是那些与我们所关注的特定民俗事象直接或间接发生某种联系的民众，特别是与民俗事象直接关联的民众，这样的民众虽然是自在的——与民俗的产生和发生同时共在的，但却是有边界的，并不是概貌性的“民众全体”。

　　由此可见，民俗之“民”总是与特定的民俗事象联系在一起的。实际上，在这种情况下，特定的民俗事象构成了民俗之“民”存在的文化语境，同时这种文化语境又是一种具体化的民俗关系。虽然王霄冰在《民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径》一文中将民俗关系界定为“民与俗的关系”，但是对民俗关系这一概念显然还可以有另外一种理解，即由民俗所构成的关系，这种关系可能是“民”与“俗”的关系，也可能是由特定的民俗所联系着的“民”与“民”的关系，还可能是由于特定的民俗联系、社会联系所构成的“俗”与“俗”之间的关系。这种民俗关系是立足于特定的民俗语境的，这种关系之所以产生正是经由特定的民俗事象。一旦我们在这种民俗关系中来理解民俗之“民”，我们对于民俗之“民”的把握就精准、具体得多。

　　这样的话，我们对于民俗之“民”的确定和理解就要根据民俗之“民”所附着的民俗之“俗”来进行，也就是要在特定的民俗关系和民俗语境中来讨论民俗之“民”，即随“俗”定“民”。因此，民俗之“民”一定是语境化的“民”，是身处特定的民俗关系中的“民”，同时也是一种被选择的“民”，是以民俗属性表现出来的“民”。对此，高丙中在《民俗文化与民俗生活》一文中有十分精当的论述。

　　民俗之“民”并不等于生活中的人，只有当生活中的人表现出民俗之“俗”时，民俗学家才在这个意义上把他看作“民”。生活中的人是完整的、完全的，民俗之“民”是生活中的人的局部或片面；生活中的人是终日终年终生意义上的，民俗之“民”是某时某刻意义上即是时间片段意义上的。所以，以“俗”定“民”，以“俗”论“民”，这是顺理成章的事。

　　（二）民俗之“民”的他者化

　　在后殖民理论中，“他者”是相对于西方而言的非西方社会，是与作为中心的西方本土社会相对的一个概念，是陌生的、新奇的、怪异的、具有特殊性的、西方社会对其一无所知的、有异于西方社会的，因而也是值得深入观察的、可以拿来与西方社会做对比的。在这一理论中，他者是被俯视的，是非普遍性的，同时也是低人（西方社会）一等的。然而，作为被注视对象而存在的他者并不一定都只能接受这一为他人而存在的自身无法左右的历史“天命”。萨特认为没有他者的存在，自我无从得以发现自己的存在，从而获得对于自我的关照，只有意识到相对于自我的他者，自我才能够真正地觉醒，才能意识到自己的存在。因而，在这种情况下，他者作为自我审视的一个参照点，是与自我平等的，自我观看他者，同时又被另外的他者观看。从这种意义上来讲，他者和自我的区分只不过是一种暂时的时移世易而已，视点是可以根据语境和位置/地位进行调换的，因而也就失去了后殖民理论中那种天生的“优越感”和“悲剧性”。

　　这种他者和自我的易变同样发生在民俗和民俗之“民”身份的转变之上。在传统社会和民众自娱自乐的乡民生活中，民俗之“民”就是自我，因而并未他者化，因为在这种语境中，民俗和非民俗的日常生活是融为一体的，民俗就是日常生活的一部分，民俗对于人们而言是同劳动生产、日常作息、个人生活习惯一样熟悉而全知的，因而人们并不需要通过他者化来彰显其作为民俗之“民”的特殊性。然而在现代社会和有外来因素介入的社会语境中，许多民俗形态特别是传统民俗开始从常规生活（工作、学习、娱乐、家庭生活、人际交往等）中独立出来，成为一种与常规（现代）生活有异的生活形态，是非现代的、与大部分民众的常规生活交集甚少的社会现象。在这种情况下，民俗之“民”需要通过民俗来彰显自身或实现自己特定的生活需要和社会需要，民俗和民俗之“民”成为外来者或者非民俗生发环境的社会主体的观察对象、研究对象、对比对象、体验对象、接触对象，同时也在这种外来因素的影响下成为包括民俗之“民”、走出社区又回来的民众、整个社区乃至全社会的认同对象，从而成为一种被观察、对比和认同的他者。