　　从民俗学的学科史来看，作为“民俗之‘民’”的“民”经历了一个范围不断扩大的历程，这种变化背后固然有民俗学学科自身的危机和人们的认识视野扩展和深化等方面的问题，但是最根本的原因在于建构“民俗”这一概念的“民”是具有可操作性的，或者说这一概念本身是宽泛的、模糊的、具有可伸缩性的，可以根据不同的语境赋予其不同的内涵所指，而不是一个内涵稳定、外延明确、界限分明的学术概念。除此之外，在上述“民俗之‘民’”的“民”不断变化的过程中，将“民”始终建基于最普遍的、最广大的社会成员伸手可及的基本生活之上是这一概念无论怎样扩大都始终坚持的内涵，也就是说，民俗学尽管在不断扩大民俗之“民”的范围外延，但是其核心内涵是始终不变的，而这实际上也是民俗学这一学科的学科根基之所在。

　　（二）在民俗之“人”的视野中审视民俗之“民”

　　我们在民俗或者“民俗之‘民’”的语境中来讨论“民”的时候，实际上设定了两个前提，一个前提是我们所讨论的“民”是处在一定的民俗关系中的，同时民俗事象产生的效果也一定是社会性的而非个体性的；另一个预设是“民”一定是与整个社会作为上层的政治、经济和文化精英相对的，是普通的、人人可及的、不需要经过特殊的、系统化的文化和技能训练的平民百姓（特定人群论）。在这种情况下，许多政治、经济、文化和职业的群体是不能被纳入讨论的视野中来的，因为他们所从事的活动并不是民俗。这两个预设从民俗学传统的学术视野来看待是没有问题的，但是当我们从另一个更加广阔的角度来看待问题的时候就会发现，这两个预设实际上在无形中限制住了我们观察社会和讨论问题的视野。

　　就第一个预设而言，特定的民俗关系固然是特定的民俗事象发生的内在之义，但是这种民俗关系在本质上讲也是一种社会关系，是包含着人、群体和地域之间复杂互动的社会关系的，甚至可能还与一定的信仰联系在一起，这种超越民俗的社会关系为参与民俗的个体提供了一种新的构建社会身份的可能性，使其能够将自身融入社会，融入一个超地域的时空网络之中。对于独立的民俗个体来说，当其以自己血肉之躯和有“灵”（感情、思想、行动力）之身投入对于民俗的参与或实施时，其在无形中就以一种默许的态度通过民俗实现了对于社会的表达和建构，因此，这样的民俗事象在一定程度上是超民俗的，其中所包含的民俗关系同样也是超民俗的。笔者曾经在《作为社会热点与舆论话题的民俗——当代民俗学研究的一种路径》一文中详细地概括过当代社会的这种超越民俗的民俗现象，在这些超民俗的民俗现象中，作为“民俗之‘民’”的“民”实际上都已经不仅仅是一种传统的民俗之“民”了，而是一种以“民”为载体的民俗之“人”，其行动背后的深层逻辑指向民众个体的自由与发展和社会的进步。在这种情况下，我们不仅要把“民”当作特定民俗关系当中的、以民俗事象为主要表现形态的民俗之“民”，更要将其当作超越民俗的民俗之“人”和社会之“人”。

　　第二个预设则与当代民俗学学科发展的趋势产生一定的隔阂。这一预设将民俗之“民”限定于与上层精英相对立的普通人，但是民俗学学术理论的发展和研究实践却又一再地突破这种原初的预设。高丙中在《民俗文化与民俗生活》中梳理过不同学者对于民俗之“民”所包括的范围的认知，认为不论是西方学界还是中国学界，当代学术界对于“民”的认知已经大大地拓展了。及至当代，任何人、任何民群、全民族都可以是民俗之“民”（“全民论”）。在最近几十年以来的民俗学学术实践中，我们也可以看到这种对于民俗之“民”认知的扩大，例如对于官方主导的公祭的研究、对于新技术实践的研究、对于跨文化和世界社会民俗的研究等。从学理上来说，民俗生活作为一种生活方式、一种生活形态，在某种程度上来说确实是超“下层”的、超边缘的/超“非精英”的，而这种拓展到整个社会的民俗研究一定是以民俗为载体对于现代社会价值和超越民俗之“民”的人的发展与自由的张扬为目标的。民俗学对于“民”的认识虽然从“特定人群论”发展到“全民论”，但是仅此显然还是远远不够的，因为“全民论”从本质上来讲还是一种民族意义上的“全民”，而社会成员生活在民俗中却是一种超越时代和民族、国家限制的、普遍性的人类社会现象，是人类社会的一个必不可少的有机构成部分，任何人都无法从自己身处的民俗生活中超越出来，这种民俗生活（例如饮食、服饰、成婚、家庭、养育后代、死葬）是人类社会的一个基本构成。因此，民俗学对于民俗之“民”的认识就必须要再进一步地深化和升华，也就是我们后文将要讨论到的“民俗人”。

　　将民俗之“民”当作一个包括民俗属性在内的具有多种丰富内涵的民俗之“人”并不是要抹杀民俗之“民”对于民众个人和地方社会独特的文化价值，而是既关注到其所具有的民俗属性，同时又深刻地意识到这种民俗属性是包括社会性、文化性和生活性在内的多种属性之一，是一种以民俗生活为表现形式的多种内涵共同构成的人类行动。

　　三、当代中国民俗学人性书写的三类对象

　　以民俗之“民”为对象，当代中国民俗学实现了对于以往以民俗事象为中心的研究范式的超越。当代中国民俗学对于人性的书写是依托于民俗之“民”的研究的，通过民俗之“民”，民俗学对于民俗背后的“人”与“人性”获得了比以往更加广泛和深入的理解。总体来说，中国民俗学对于民俗之“民”的研究大致可以分为三类：其一是对于普通民众的研究，或者说将普遍意义上的普通民众作为民俗之“民”的研究；其二是对于民俗精英的研究，包括村落权威/地方领导、民间艺人、民间信仰中的神媒或神职人员、民间故事家、民歌歌手、史诗艺人、非遗传承人等；其三是对于具体的同时又具有普遍性的但是可能又非民俗精英的民俗之“民”的民俗主体的书写。借由这三类对于民俗之“民”的研究，我们可以比较深入地了解当代中国民俗学对于人性的书写。

　　（一）以具有一般性的普通民众为对象的民俗之“民”

　　以整体性的同时又具有普遍意义的民众为对象的民俗学研究属于民俗学基本理论研究，这些研究夯实了民俗学学科理论的基础，为具体性的、特定的、专门性的民俗之“民”研究提供了学理依据。对于这类对象进行人性书写建立在对两个重要问题的回答上，一个为“谁是（民俗之）‘民’”，另一个为“为何（其）是（民俗之）‘民’”。

　　就前一个问题而言，由于其所涉范围可以上溯至近现代时期甚至现代民俗学的前史——传统时代的民俗研究，因此我们所关照的范围不能不有所前移。总的来说，近现代社会以来，中国民俗学对于民俗之“民”的认识经历了对“精英-平民”对立意义上的平民的强调到逐渐将绝大多数的国民纳入其中的转变。

　　后一个问题则稍显复杂，因为在不同的阶段其“何以所是”的实现具有不同的时代语境。在前一个阶段，民俗学在新文化运动、五四运动等一系列特殊背景下作为社会变革的工具实现了对于旧有知识系统的改造，从而获得了自己的学术地位，而这实际上承接了民俗文化一直以来与文人文化和国家机器的对立，因此其很容易地获得了自身的学术合法性。在20世纪80年代以前虽然从社会主义国家的性质来讲，在全体国民中仍然存在大量国家管理者、企事业单位领导人、高级知识分子、高级工程师等社会的“上层”阶层，他们其实难以真正地被归入民俗学以往所依托的平民的范围，而只能说是社会主义性质上的“人民”的一部分，但是民俗学作为新国家的主体——人民大众——的知识、学问与文学的代表又必须尽可能地适应新的社会形势，于是只能通过扩大自己与国家大多数人员之间的契合性，来实现自身角色的转变。在这个过程中，实际上有一个重要的问题必须解决，那就是如何将包括各类政治、经济、文化精英纳入民俗之“民”，以使其在民俗学中获得自身的学术合法性。对于这些群体而言，其被纳入民俗学的学术合法性的获取是通过对于社会主义国家文化基础的建构而获得的，同时民俗学对于自身角色的强化和调整实现了与整个国家主体成员的双向建构。改革开放以来在新的时代语境中民俗学又进一步将自己的研究范围界定为“全民族”，突破了乡村和城市、国家与民众、精英与平民之间天然的隔阂并且真正地以其所具有的民众立场深入地参与进当代中国的社会和文化建设之中，建立新时期中国文化的宏大根基。

　　将民俗之“民”界定为全体民众背后的学术逻辑在于其扩大了“民”可能存在的范围，也就是说使“民”不再像以往一样只是局限于或者只是民众、农民、非精英阶层等群体，或者只是以上述群体为范围，而可能存在于全社会，变成了“民俗之民=（全体国民中）具有民俗特质之民”，这样实际上就扩大了“民”的公分母，于是“民”也可能存在于机关单位、工厂企业、城市街头、少年儿童中等。在这一系列的话语转变和攻守易势中，民俗学坚守的文化内核始终未曾发生改变，那就是来自大众生活实践的知识，而其转变的话语逻辑则表现为从“非先进的”、农村的、“不入流”的“落后”文化到中国独有的、全民性的具有传承价值的文化遗产，以及从非民俗的现代生活、社会现象、文化景观到具有民俗性质的生活方式、行为模式与知识系统。这其中所涉的不仅是研究范围和研究视野的扩大，更包含着对于现代社会所推崇的能够为绝大多数社会成员所共享的社会价值的认可与尊重。从这个意义上讲，当代中国民俗学对于作为民俗之“民”的普通民众的研究真正地实现了与整个社会科学的合流以及参与新的、更好的社会建设中来。

　　（二）作为民俗之“民”的民俗精英

　　自从民俗学研究的范式转换到以民俗之“民”为中心之后，几乎所有的研究都不可避免地涉及对于民俗主体的研究，只不过有的研究直接从“民”入手，而有的借由特定的民俗之“俗”进行研究，或者说是通过民俗之“俗”而朝向民俗之“民”的研究。因此，从某种程度上讲20世纪90年代以来的研究几乎都可以纳入我们对于民俗之“民”的考察。但是相对于大量通过民俗之“俗”而进行的民俗之“民”研究，对于各类民俗精英/民间权威的研究对于民俗之“民”的考察更加深入和全面，同时这类研究以“民”带“俗”，以“俗”拓“民”，更加深入地展现了当代中国民俗学对于人性研究的深度和广度。

　　民俗精英是在民俗生活中担负特殊角色、具有特殊功能的民众，他们有时以民间文艺提供者的身份出现（故事篓子、民歌手等），有时以民俗信仰中人神沟通的媒介（巫觋、香道、萨满、毕摩等）或民俗信仰活动的组织者和领导者（香会会头、庙会会首）的身份出现，有时则以民俗活动的主导者（婚礼司仪、葬礼话事人、族长等）、民俗产品的提供者（非遗传承人、手艺人、集市商贩等）的身份出现。在有的民俗活动中他们和其他民众无差异，共同组织和推动民俗活动的进行（对歌的歌手、庙会的商贩等）；而在有的民俗活动中，他们又明显具有其他民众所不具备的特殊人格特质，总之，他们是民俗活动的全程参与人和民俗活动信息最详细的知情者。或者如陈泳超所说，民俗精英是“在特定地方民俗事项中具有明显的话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合”。在这个略显冗长的对于“民俗精英”的概念界定中，我们可以看到民俗精英在民俗生活中所具有的特殊地位，及其对于民俗活动的正常进行所具有的重要意义。

　　当代中国民俗学对于民俗精英的人性书写建立在对民俗生活正当性和民俗精英身份合法性的承认与认可的基础之上，首先将此前被界定为“愚昧落后”的民俗活动转换为合法与正当的现代生活和具有历史传承价值的文化遗产，这极大地改善了民俗精英生存的社会环境和舆论环境，打消了民俗精英从事民俗活动的顾虑和担忧。其次，对于民俗精英生活史的研究揭示了民俗精英得以实现自身的基本方式和其成为民俗精英的主要路径。实际上对于民俗精英生活史的研究离不开对于民俗精英主导或参与生活的讨论，这也揭示了民俗是如何经由民俗精英和大量民众的互动与配合，形成模式性的能够被大量民众所习从的生活方式的。最后，民俗精英研究作为新范式下民俗之“民”研究的集中表现，进一步地回答了民俗生活“何以所是”的问题，揭示了推动民俗形成的外部动力。

　　（三）具体的特定民俗生活的参与者

　　在中国民俗学对于民俗主体的书写中，并非所有的书写主体都可以完全被纳入上述两类主体当中，这类主体是民俗活动的具体的参与者或者执行人，但是他们又不具有特殊的地位，不担任特殊的角色，只是作为民俗活动的大多数参与者的一员而参与民俗活动，他们可能并不了解全面且详细的民俗信息，可能并不参与民俗活动的全过程，但是也是民俗得以发生或进行的必不可少的要素。他们虽然具有上述第一类所归纳的“民俗整体”意义上的普通民众的性质，但又是具体的具有普遍性的民众个人，例如参加庙会活动的香客、在对歌现场/故事讲述现场作为听众的在场者。这类民俗主体实际上就是上述第一类民俗主体的具体化（抽象的普通民众具体化为一个个鲜活的真正参与其中——虽然可能并非全部参与，因而所知非全——的普通人），因而也是当代中国民俗学人性书写的重要对象。实际上，中国民俗学研究范式从民俗事象范式转向民俗生活范式，从对于民俗之“俗”的重视转向对于民俗之“民”的重视第一位的就是对于这类具体的、可感的、普遍性的同时也是民俗活动最大多数的参与者的普通民众的书写。

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：杨镕】