|
这三位前辈各自有自己的学术关怀。其中，费孝通特别注重土地问题的研究，受美国人类学文化论影响较多的许烺光注重礼俗文化的研究，田汝康注重“边民”的生活方式对于“主流社会”的启发。三人中费先生和许先生都想从小地方的研究来透视整体中国社会。费先生采取的是类型比较方法，许先生则将小地方当成“缩影”。三位前辈中，只有田先生更关注社会人类学中的“他者”问题（王铭铭，2000：332－361），他试图从“边民”的社区调查中洞察借以反思主流市场经济模式的仪式形态。三位前辈都关注到公共仪式在村寨中的重要地位，也都把仪式呈现出来的社会形态当成“前资本主义”文化来研究，所不同的是，费先生期待从中看到现代化的轨迹；许先生认为家族仪式表达的“大家庭”社会生活方式，是与现代的核心家庭不同且可以补充它的心理缺憾的模式；田先生认为公共仪式表述的是一种难得的虔诚，一种对等级社会的内在省思。
对于我们的前辈来说，“人文区位学”是一种方法，是一种可以为不同的阐释开拓视野的实地研究的精神。在自己的研究中，我毫不怀疑这一旧方法的新意义。我个人做过的城乡社区研究，也是在“人文区位学”的启发下展开的。我虽没有具体阐述“人文区位学”的意义，但从民族志方法的反思中，却已间接指出了这一方法值得质疑的方面。我认为，受生物学启发的“人文区位学”里，包含着某种“生态论”，这为我们提供了从“客观适应过程”中把握社区的方法。然而，“人文区位学”的不足之处，表现在距焦于作为人文区位的“小地方”时，未能全面地把握这种区位存在的更大范围提供的“条件”。汉学人类学家弗里德曼为我们理解这种条件提供了重要的思想方法，而我则倾向于在坚持“人文区位学”研究法的同时明确地运用研究社会构成方式的社会学家及研究相对宏大的历史进程的历史学家（包括民族史学家）的成果（王铭铭，1997）。
还需说明，多年来我把主要的研究精力投入到公共仪式的探讨上，我认为从公共仪式切入社会，是人类学家有可能展开具有历史意味的“人文区位学”研究的一种方式。理由之一，费孝通在禄村农田中已从时间的分配角度给出了说明。费先生关注的是“前现代农业社会”中经济生活的模式，他认为，与资本主义不同，农民社会拥有许多“闲空的时间”，这些时间被农民花费在消耗（“浪费”）性的礼仪活动中，没有被人们用来增加劳动的价值。他说：
减少劳动，减少消费的结果，发生了闲暇。在夕阳的都市中，一贯整天的忙，忙于工作，忙于享受，所谓休息日也不得闲，把娱乐当作正经事做，一样累人。在他们好像不花钱得不到快感似的。可是在我们的农村中却适得其反。他们知道如何不以痛苦为代价来获取快感。这就是所谓消遣。消遣和消费的不同在这里：消费是以消耗物资来获得快感的过程，消遣则不必消耗物资，所消耗的不过是一些闲空的时间。（费孝通等，1990 ：121）
对于费孝通来说，从农民（包括少数民族农民）沉浸于其中的公共仪式，人类学家看到，“闲空的时间”起的作用是为农业社区的相对低产值、低资本积累提供文化基础。随着工商业的发达，这一农业社会的文化基础才可能逐步瓦解。也就是说，通过公共仪式的研究，人类学家能够把握农业社会维系自身关系秩序的模式，从而看到它在现代化的进程中面对的压力，理解中国传统社会现代过渡的历史遗留问题。
饶有兴味的是，在公共仪式中透视中国内部“边缘传统”的内在特征，似乎是三位人类学前辈的共同追求。同时，深受当时先进的马林诺斯基文化论、布郎比较社会学、林顿（Ralph Linton）心理人类学影响的前辈，在处理公共仪式的历史性时，采取的态度既具有文化论的“应用主义”色彩，也潜在着某种对于现代化进程的历史性反思。于是，费先生那一对仪式时间的解释，显然已在“魁阁”时期被田汝康先生赋予了再思考。（注：而对于田先生的再思考，费先生的贡献也很大；不应忘记，他不仅为田先生取书名 ，还为他刻写处女作的油印稿。）田先生关注的是私有制社会中共同的问题，即，私有财产的不平等性。他认为公共仪式确是费孝通所说的“消耗”的核心方法，但这种办法有助于宗教的“超越性”的营造，它为社会提供一种克服私有财产带来的矛盾的手段。田先生说：“这种办法即是摆夷社会采用摆来加速消耗的办法，它为私有财产制度造下一个安全机构，使过分取之社会的终于还之社会”（田汝康，1946：105）。无独有偶， 从许先生的诸多著作中，我们一样看到他笔下的祖先祭祀的绵延香火，如何创造了一种与现代社会的时间断裂式历史感不同的、相对稳定的生活方式。许先生一生的学术，关怀的一个问题是西方个人主义的文化局限性。对他来说，家族的公共仪式创造的血缘性集体，为推进西方个人主义的人类学研究提供了重要的依据（参见Hsu，1999：57－69）。
因受制于时代，三位人类学前辈的论述都奠基于涂尔干式的“时间形而上学”（temporal metaphysics），将被研究者的“社会理性”当成解释他们的时间制度的根本原因。一如杰尔（Alfred Gell）指出的，这样做的后果，就是将农民看成一群时间上“向后看的造物”，通过对农民“社会理性”的形而上学想象，表述了都市化进程中知识分子自己的“向前看的”时间心态（Gell，1992：64）。此外，他们的民族志撰述仅是隐喻般地涉及历史，对于所调查地点经历过的时间历程最多一笔代过。三项“魁阁”时代的研究，都已从公共仪式中呈现出了一种历史时间，通过社区年度周期的规定与生命周期的布置，绵延地传承下来的人文关系传统。不过，三项研究因过于关注社区研究的“共时性”（synchronic）探讨，而忽视了地方性的人文关系传统在历史过程中的“生产方式”和角色变化。同时，三项研究都因过于关注探求“社会事实”的“客观存在”，而相对轻视公共仪式所体现的“历史感”与“地方感”的主观意志。在一定意义上，50年代开始的民族社会历史调查，或许应该说已在一个重要的层次上为“人文区位学”补充了丰富的地区史与民族史素材。然而，因受制于当时流行的“社会形态论”，这些研究并没有充分给出历史的“地方感”。（注：从长远看，它们只有被纳入新的历史人类学研究，与30－40年代出现的扎实的田野工作相结合，才可能为我们理解传统、历史的客观过程与历史的主观感受创造出值得我们兴奋的成就。）
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】
|
