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到今天为止，纵向与横向的联系，仍然是社会人类学家展开具体研究时不能弃而不顾的两种脉络。对于我们来说，这两派的观点各有所长：纵向方法能使我们更清晰地把握地方内部生活方式的延续性和群体的凝聚特征；横向方法给我们更多的想象空间，能使社会人类学研究超脱于社区研究。不过，居住在喜洲，阅读大理的历史，人类学者可能想象到的必然比这两条干巴巴的研究“路径”丰富得多。我能模糊地看到，这里流动着的时间，首先蕴涵着一种客观的历史，呈现着一个一度相对独立的文明，数百年来逐步 被纳入“中央帝国”，成为它的“西南边陲”的历史图景。我也能模糊地看到，这个“客观”的从“中心”到“边缘”的过程，给当地的历史主体带来的主观感受是复杂的。保持自身的“中心地位”，抵御边缘化的力量的侵袭，是这一主观感受的一面；汲取自 外而内、自上而下灌输的“教化”，以求生存于一个不平等的人文世界中，是这一主观 感受的另一面。在博士论文中，梁永佳将这“主观历史”对于“客观历史”的不同反映概括为“复合文化”，认为这巧妙地构成白族那一真正的“和而不同”的“本土社会理论”。在我看来，作为一位人类学者做出这样的概括，又是在推演第三种历史，即人类学的历史。
为了撰写人类学的历史，梁永佳将注意力集中在以喜洲为中心的仪式活动的研究上，将喜洲祖先崇拜之外的众多类型的公共仪式分为本主仪式与非本主仪式，认为前者是地域崇拜仪式，而后者不是。结合结构人类学的观点，梁永佳认为，本主仪式与非本主仪式在喜洲构成某种复合，是因为在当地的“土著社会理论”中，它们背后隐藏着一种“ 性别的对立统一”原则。他又结合结构人类学的相关观点，认为，这一“性别的对立统一”原则蕴涵着某种值得关注的等级性。这项研究因此被定义为一项对于“超越性”（transcendence）的调查。什么是“超越性”？我去探望田野中的梁永佳时，他告诉我喜 洲人除了做地方性崇拜仪式外，还到巍宝山、神都等地“朝圣”。据说，白族人是去那 里“接金姑”的。我们后来一同去了这座山。我注意到，这座山是中国道教名山之一，“后山”依顺着道教的世界观，分布着经过风水定位的庙宇。巍宝山的“前山”，又有作为白族“朝圣”目的地存在的非道教庙宇。也就是说，巍宝山的宗教格局，也是“多元一体”的，没有区分“族性”地作为一个“复合文化”的内涵存在着。如梁永佳所言 ：
朝圣则打破了喜洲地方上本主和非本主之间的区别。在朝圣中，本主和非本主的某些重要功能（如生育、求雨）都被朝圣中心所占有。分别依附本主和非本主的地域崇拜组织此时结成一个队伍前往朝圣地，并在朝圣地一起活动。朝圣地既有本主庙，也有非本主庙，朝圣队伍既拜本主神，也拜非本主神。（梁永佳，2003：155）
在课题报告会上，有与会者对梁永佳提出一个问题：喜洲人那一“和而不同”的文化论，是否在明代以后受到儒教的影响才产生？他回答说，恰好相反，喜洲人是在被汉人文化“征服”的过程中拓展出了一种与汉人的“教化”不同的人文视野，才可能有“和而不同”的文化论。这个回答让我感动。对于中国人类学来说，从“少数民族”的研究中开拓视野是学者从事的主要工作之一。但是，在一个“汉语”作为支配语言的国度中，怎样在人类学著作中反思我们的撰述可能含有的“民族中心主义”，实在是我们这个时代需要解答的问题。梁永佳给了一个令我喜悦的解答，而我却必须指出，或许已为我们所忘却，这样的解答，已在“魁阁”时代萌生于另外一项人类学研究中了。
四、那目寨：交换与“来世的福”
“魁阁”时代的人类学撰述里，对我个人最具有吸引力的是田汝康先生对芒市傣族“摆”的研究。“摆”是德宏傣族（原称“摆夷”）的核心宗教活动。田先生1940年前后在 那目寨（又称“那木寨”）做了10个月的田野工作。作为“魁阁”的年轻成员，田先生曾参加费孝通的社会学研究室，曾计划在田野工作中集中研究边民村寨的经济生活。在实地调查中，田先生发现了“摆”的重要性，看到这种宗教仪式虽小，但“却关联着摆夷的整个生活”，是“打开丰富宝库的关键”（田汝康，1946：7），于是将所有注意力集 中于“摆”的研究。1946年，田先生的研究被列入社会学丛刊由重庆商务印书馆出版，1948年又根据该书写成博士论文“Religious Cults and Social Structure of the Shan States of the Yunnan－Burma Frontier”（伦敦经济学院），1986年经修订由康奈 尔大学出版社出版。
1946年的中文版，由费孝通作序，明确地将那目寨“摆”的研究定义为宗教人类学的探索。阅读费序和专著正文，我们看到这项研究综合了马林诺斯基在《巫术、宗教与科学》与涂尔干在《宗教生活的基本形式》里对宗教与巫术进行的不同区分，属于功能论的宗教人类学研究。《芒市边民的摆》一书给人的印象是，它的写作目的在于区分“摆”与“非摆”、宗教仪式与超自然崇拜仪式。这本著作花了一整章来阐述宗教与巫术的概念差异，提出这一差异解释了“摆”与“非摆”仪式之间的差异。简而言之，在田先生看来，作为宗教仪式的“摆”，具有非实利主义的特征，在这种仪式中，人们集体进行团体活动，大量消耗财物，目的仅在于“消耗”本身；而“非摆”则与巫术一样，企图运用超自然信仰的力量来解决生活中的实际问题，是一种具有实利主义特征的仪式。田先生并未如费先生的序言论说的那样，运用涂尔干（Emile Durkheim）社会结构的理论，也未将“摆”与“非摆”、宗教与巫术的对比与涂氏关于社会与个人的区分联系起来。（注：涂尔干提出宗教是集体、超越性的，而巫术是个人、“技术性的”。）他从那目寨的实地观察出发，将“非摆”的实利主义特征与傣族生活实践中的社会分化事实联系起来，同时，他认为，“摆”是克服社会分化的宗教手段，对傣族来说，是一个涵盖和克服内部差序的体系。
田著中一个特别精彩的地方，是其民族志描述所呈现的“消耗”与“工作”之间的地方关系（田汝康，1946：91－110）。对于傣族来说，“工作”是积累财富的手段，但与现代经济模式不同的是，在这个民族当中，积累财富不是为了通过“扩大再生产”来造成人与人之间的阶级地位差异，而只是为了通过“消耗”在宗教仪式上来平衡不同社会等级中的人之间的差异。极度“消耗”财富的“摆”，通过“浪费”由“工作”积累起来 的财富，达到消磨个人之间社会经济地位差异的目的，并由此实现社会的一体化。也就是说，作为一种“平衡机制”，“摆”的仪式强调的是人对神佛的单向奉献（devotion），人们期望通过单向的奉献，为自己的来世积累“功德”，实现希望中的良好的“因果报应”，而“因果报应”的逻辑，表现的正是傣族民间对于自身所处的等级社会结构的宗教省思，它的存在前提是“一种虔诚的心理，一种严肃的态度”，令世人不为现实的社会差异折腰，从而能结合为一个共同体。
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文章来源：中国民俗学网
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