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换句话说，曾被认定为自发产生于农民中的“经济类型”（包括“消暇经济”），是与“中国大历史”中起整体作用的整体制度与整体文化分不开的。倘若我们真的要将传统中国与“资本主义”进行比较，那么，禄村的“消暇经济”很难构成一个我们借以区分 二者的“类型”。不是说对于社会制度的这个小小局部的研究不重要，而是说用这个小小局部来与影响整个世界的“资本主义”比较，使我们冒一个风险，即忘却这个局部与文明古国的“再分配”制度的关系，从而忘却现代“资本主义”的“经济类型”是“后再分配”的。
禄村农田成为乡村人类学的研究对象之时，乡土中国已处于一个大变局中。在那个时 代里，知识分子为了替社会变迁寻找解释框架，一方面展开乡土社会“基质”的探究，另一方面竭尽全力地试图理解“传统”与“现代”之间的差异。在费孝通提出的“类型比较”中，禄村是作为乡土中国“基质”的典型存在的，它那与土地所有制密切关联着的“消暇经济”，成为学者用来解释“农民”与“资本家”、“传统”与“现代”之间 文化类型差异的依据，同时也成为学者从“过去”来预示“未来”的手段。在半个多世 纪以后重新考察已被发掘的类型，我们则能体会到，沉浸于类型与比较的社区调查，需要一个广阔的文化史视野的补充，因为只有这样，我们才能理解被分类和比较的社区的历史定位，从而理解地方社会中“正统”与“民间”之间的互动过程及其对于当地“经济类型”的确立过程所产生的重要影响，进而真正使乡村研究接近“文明社会研究”，达到认识作为整体的中国的目的。
三、喜洲：地域崇拜及其复合结构
禄村的“再研究”，为随后展开的其他两项研究做了铺垫，使它们更集中于仪式与文化问题的探讨。
课题组选定的第二个“再研究”对象是大理喜洲。与禄村这个平凡小村相比，喜洲包含着的人文内容远为丰富。这个规模较大的乡村，西枕苍山，东望洱海，曾是大理地区人文脉络的核心地点之一。今天我们去那里访问，看到的则是一个相当于“乡”一级的基层单位。2002年5月中旬，我在访问过芒市之后，随承担喜洲研究任务的梁永佳去喜洲，发现那里的民居现在被当成“文化遗产”来保护，包括真正的平民百姓住屋和大家族房产在内的“民居”招徕了众多游人。站在这里的四方街，我能想象元代以前曾在相 当长时间里独立发展的白族文明，经历了“晚期帝国”的征服，在明清时期的“教化”进程中，从当地文明蜕变为“少数民族”的过程及历史遗留下来的“少数民族”对于“主体民族”文化的向往。而在社会人类学里，这个地方却以“西镇”这个名字广为人知。曾加盟为“魁阁”社会学工作站成员的许烺光，1941年来到喜洲，在这里从事长达14个月的田野工作，并于1948年写成《祖荫之下》（书名为费孝通所取），描述了这个地方人们的家族组织与祖先祭祀活动，记述的文化事项，大抵为明以后大理地区“汉化”的后果。这个地方在50年代民族社会历史调查中也广受重视。那时，民族学家为了论证白族文化的独特性，选择了与许先生笔下的家族和“祖荫”不同的“本主崇拜”为核心观察对象，极力追寻元明以前大理的历史，认定这是代表白族本土文化的主要象征（梁永佳，2003：4－9）。
在指导梁永佳的田野工作和资料分析时，我一直关注喜洲的本主崇拜。这是因为在此之前已有人类学界友人造访喜洲，看到本主崇拜庙宇与仪式，并因知道我特别关注地域性崇拜（territorial cults）的研究（王铭铭，2003：88－129），而告诉我应当将这一体系与我研究过的闽南地域崇拜制度相比较。2000年我在芝加哥大学人类学系任访问教授期间，也有许先生在美国人类学界的老友提到“西镇”，我自己更在授课期间，建议一位对云南感兴趣的博士生来仔细重新研究“西镇”的“非家族”地域组织的历史。那位 学生后来真的去了云南。我不知道他是否接受我的提议，但我心中一直存有前往考察的想法。来到喜洲，我兴奋地了解到，这个被老一辈人类学描述成村镇的喜洲，曾是洱海地区最古老的城市。从城市“衰变”为村庄，正符合我意象中“逝去的繁荣”的有关诠释。（注：我曾试图通过泉州史的研究指出，某些地方也许与一般历史叙述中的“规律”那样，逐步走向繁荣（王铭铭，1999）；但这条规律却不是规律，因为从繁荣走向式微 的地方也很多。喜洲恐怕也是如此。）
我建议梁永佳将更多的精力放在本主崇拜的考察上，将考察的个案拿来与桑高仁（P．Steven Sangren）分析的汉人地域崇拜（Sangren，1987）比较，由此推及明代以来地方秩序的建构及其在“少数民族地区”的文化后果。而梁永佳自己与喜洲的“缘分”也早已有之。来北京大学攻读博士学位以前，他曾受一位海外友人的影响开始从事田野工作，并对喜洲家族制度产生兴趣。对于梁永佳的喜洲研究，我跟踪得比较紧密，也提出了较多的建议。我以为，研究一个地方，人类学家一般说来分为两派，一派注重地方内部纵向关系的梳理，另一派注重地方内外、上下横向关系的考察。早期的村庄研究大多采取第一种策略，许烺光不是例外。他在书中关注的是喜洲绵延不断的祖先祭祀活动。尽管喜洲人可能正是在明代以后逐步从汉人的“礼教”那里学习到祖先祭祀仪式的，但许先生描述的喜洲“祖先崇拜”，似乎代表着数千年的中国文化。他认为，这里的家族组织依据的“上下／前后”关系，与沟通人与祖先的香火，在社会逻辑上相辅相成，表达着中国文化的绵延特性。50年代以来，喜洲被当成白族文化的典型范例之一来研究，此后，人类学家（民族学家）关注的不再是祖先崇拜的纵向关系，而是体现着白族民族共同体文化特质的本主崇拜。事实上，本主崇拜在喜洲村内与祖先崇拜并行不悖。当地说“本主”即为“本境之主”，与泉州的“境主”可能是一回事（参见王铭铭，2003：88－129）。然而，50年代以来，民族学者宁愿将它与“原始宗教”相联系，认为这种宗教具有一种白族本土的“超地方性”，它将不同的白族村庄横向地联合起来，成为一个民族共同体。
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文章来源：中国民俗学网
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