图1：疑似摩睺罗
(金代磁州窑白釉红绿彩持莲童子立像，藏天津博物馆)
三、摩㬋罗之谜
由于摩㬋罗其物其名显而易见的异域风味，显然不是传统七夕风俗所固有之物，因此，关于它的来历，很早就引起了人们的困惑和思考。孟元老《梦梁录》(卷四)中谈到"市井儿童，手执新荷叶，效摩㬋罗之状"之后，即说"此东都流传，至今不改，不知出何文记也"，可见宋代的学者对于此等不见前世载记的风俗，就已颇感费解了。今本《东京梦华录》记述"七夕"一段的末尾，有一句注语，谓"'磨喝乐'本佛经'摩㬋罗'，今通俗而书之。"但关于佛经"摩㬋罗"，此注却并未说出个究竟。且此语既作为注释，其是否出于作者孟元老之手，亦难骤断，或为后人所加，亦未可知。
正由于《东京梦华录》中这个不知出于何人之手的注语，将摩㬋罗与佛经挂上钩，而且摩㬋罗其名，又确似佛经用语，所以近世学人，大都以摩㬋罗一名的音译为线索，到佛典中寻求摩㬋罗的来历，但摩㬋罗其物、其名，具体是源于佛典中何物，诸家观点又各自不同。近世学人关于摩㬋罗的来历，主要有两种：
一种说法，认为摩㬋罗即佛经中的摩㬋迦罗。此说最早由胡适提出，胡适也是近世中国学人中最早关注摩㬋罗者，他在1935年6月6日天津《益世报》的《读书周刊》中刊《魔合罗》一文，他认为"魔合罗"是从印度的大黑天演变而来的。大黑天，梵语称Mahākāla，音译为摩㬋迦罗。胡氏以魔合罗出自大黑天，因大黑天的梵名"摩诃迦罗"(Mahakulu，又译吗噶啦、吗哈嘎拉等)与摩㬋罗或魔合罗相近。
佛教的大黑天或摩诃迦罗，源于印度教的三大主神之一湿婆神(Shiva)，印度神话中，湿婆专司毁灭和再生，因此，湿婆大多作刚猛威怖之象，佛教的大黑天造像沿袭了这一特点，亦作威猛、狞厉、通身漆黑的"大忿形状"。但是，大黑天这个原本威猛刚烈的"黑大汉"，到了中国何以摇身一变而为乖巧可爱的娃娃摩睺罗?对此问题，胡适并未给出惬人心意的解说。更重要的是，他未能说明，佛教中的大黑天神或摩诃迦罗，因何因缘，与中土的七夕节发生联系，从而演变为中土的七夕节物摩㬋罗。但是，我们下面将会看到，摩㬋罗确实与大黑天有些瓜葛，胡适尽管未将两者的关系说清，却也独具慧眼，道出了一些有用的线索。
另一种说法，认为摩㬋罗即佛经中的摩诃罗迦。傅芸子在1938年的日本《支那佛教史学》第二卷第四号上发表《宋元时代的"磨喝乐"之一考察》(后收入《白川集》)一文，首倡此说。他说："'摩㬋罗'即佛典中'摩㬋罗迦'(Mahoraga)的略语。"摩㬋罗迦为佛教传说中的天龙八部之一，其形象为大蟒蛇神，人身蛇首。慧琳《一切经音义》云："摩休勒古译质补，亦名摩㬋罗迦，亦是乐神之类。或曰非人，此云大蟒神，其形人身而蛇首也。"
但是，天龙八部的这个人身蛇首的怪物跟七夕筵上那个乖巧可爱的童子形象相去甚远，两者如何能拉扯到一块呢?傅芸子认为，尽管常见的摩㬋罗迦造像大都作蟒蛇形象，但也有作人形的，"日本智正大师圆珍自唐请来之胎藏图像中的'摩㬋罗迦'有作人身蛇首的，此外，胎藏曼荼罗中的'摩㬋罗迦'也有作庄严妙相的。奈良兴福寺金堂中，有一干漆像，童颜，顶冠卷蛇形，面目表情，天真烂漫可爱。这也是'摩㬋罗迦'像之一，看了这个像，令人可想象宋代七夕所供的那'磨喝乐'的美妙。"
日本奈良兴福寺的摩㬋罗迦像固然是作天真烂漫之人形，或许可以填补从大蟒神到摩㬋罗形象演变的一个缺环，但这个头顶戴蛇的摩㬋罗迦形象仍然与手持七宝、装饰华美的摩㬋罗孩儿相去有间，而且，日本佛寺中的造像能否用来说明中土的风俗，也是大可怀疑的。况且，他同样也没有说明，是何因缘，将佛经中的摩㬋罗迦与七夕联系起来，并成为中土七夕乞巧筵上的供奉之物。
关于摩㬋罗的佛法渊源，除上述两种较为流行之说外，尚有一说，以摩㬋罗源于佛典中的罗睺罗。邓之诚《东京梦华录注》在"磨喝乐"一条下，注云："或言摩㬋罗即罗睺罗对音。" "罗睺罗"，汉译佛典又作"罗侯罗"、"罗怙罗"、"罗护罗"或"罗云"，相传系佛祖出家前所生的独生子，后为佛祖十大弟子之一。梵语"罗睺罗"意为遮蔽、覆障、障月，因其降生正发生月蚀，故取"罗睺罗"为名。一说谓罗睺罗前身为一犯罪仙人，后投胎转生，经六万年方降生出世，故名"罗睺罗"。邓之诚《东京梦华录注》引《阿弥陀经疏》述罗睺罗身世云："罗睺罗者，此云覆障，亦曰宫生。《五百弟子本起经》云：我昔为王，......以忘因缘，遂堕黑绳地狱，经六万岁，最后身受胎，六年乃生，故言覆障。谓被胎膜久所覆障也。佛出家六岁，罗睺罗乃生。"罗睺罗为佛祖之子，此说或可以解释摩㬋罗塑像何以皆作天真烂漫之童子状，但梵文中"罗睺罗"之发音与"摩㬋罗"相去甚远，而且罗睺罗因何因缘与七夕发生牵连，此说也避而不谈，因此也不足为训。
杨琳《化生与摩侯罗的源流》(载《中国历史文物》2009年第二期)则调合以上诸说，一方面，在"摩㬋罗"其名的来源上，他采傅芸子说，认为"摩㬋罗"一词源于"摩㬋罗迦"(Mahoraga)，两者语音形式最近；另一方面，在摩㬋罗其物的来历上，则采邓之诚说，认为其孩童形象，源于佛子罗睺罗(Rahula)。但是，"摩㬋罗迦"与"罗睺罗"，在佛经中都有明确所指，两者形象和意义都相差甚远，在佛教盛行的唐宋时期，人们对两者之间的差异必定了然于心，那么，他们又何以会将两者张冠李戴?对此问题，杨文并未给出任何合理的解释。
此外，杨琳为了解释摩㬋罗的孩童形象，还把它跟始见于唐代的"弄化生"习俗联系起来。"弄化生"是一种求子风俗，晚唐诗人薛能的《吴姬》诗，诗云："自是三千第一名，内家丛里独分明。芙蓉殿上中元日，水拍银盘弄化生。"元杨士弘编《唐音》卷十四收入此诗，题作《宫词》，明人张震注"化生"云："唐《岁时纪事》曰:七夕，俗以蜡作婴儿形，浮水中以为妇人宜子之祥，谓之化生。本出西域，谓之摩㬋罗。今富贵家犹有此。"这蜡制之婴儿，即所谓"化生"，女人们浮之于水，藉以为求子之戏，则谓之"弄化生"。"弄化生"之时日，薛能诗称在七月十五日中元节，《岁时纪事》则称在七夕，七夕与中元，日期相去不远，两者的习俗相互重叠，或一个节日的习俗转嫁到另一个节日，亦有可能，但杨文因为摩㬋罗和化生两者形象上之相似，而骤认两者为一物，则未免草率。大概杨氏此说，系受明人张震注薛能《宫词》诗引唐《岁时纪事》之说的启发，但此文中"本出西域，谓之摩㬋罗"云云，据其语气，不似岁时记事的口吻，因此，可能并非唐《岁时纪事》原文，而是注者之语(杨文也注意到这一点)，故不足以作为证明化生即摩㬋罗之凭证，反倒正足以暗示，古人早就因为化生与摩㬋罗的相似，而将两者混为一谈了，而杨琳的论述不过是继承了此种混淆而已。
除了《岁时纪事》一文，杨文还援引数则唐以后人诗文，以证其说，其中，似乎最能证明摩㬋罗与化生为一者，当属南宋杨万里《谢余处恭送七夕酒果、蜜食、化生儿二首》之一:
踉锵儿孙忽满庭，折荷骑竹臂春莺。
巧楼后夜迎牛女，留钥今朝送化生。
节物催人教老去，壶觴拜赐喜先倾。
醉眠管得银河鹊，天上饭来打六更。
这个在七夕出场的"化生儿"，必属摩㬋罗无疑了。但是，实际上，杨万里此诗，只能说明在南宋的时候，人们已经将化生与摩㬋罗视为同物，或者，当时的人们已经用"化生儿"这个名称来称呼摩㬋罗了，却不足以证明，在最初，两者就是一回事，摩㬋罗就是化生儿。如果两者从一开始就是同一种东西，既然早在唐代的时候此物就已经被名以"化生"这个十足中国化的名字，既然早在唐代的时候，"弄化生"这种风俗就已经广为流行，说明"化生"这个名字早已深入人心，为众所共知，那么，何以到了宋代，人们反倒要给一个流传已久且早已有了一个十足中国名称的风物重新强加上一个古怪的外来名字"摩㬋罗"呢? 这委实不合情理。要知道，在《东京梦华录》、《梦梁录》、《武林旧事》、《干淳岁时记》、《岁时广记》等宋人所撰风俗志和岁时记文献中，此物皆被称为"摩㬋罗"或"磨喝乐"等，而无一称之为"化生儿"者，这说明，"化生儿"之名，在宋代并不为人所共晓，杨万里诗中，以"化生儿"称呼摩㬋罗，很可能只是由于习俗相沿已久，世人已经无从知晓弄化生与摩睺罗的区别，诗人亦为世俗所误，故将两者张冠李戴了。以后的文人，乃至今天的学者，则承袭了这种混淆而执迷不悟。
以上诸说，或以摩㬋罗源于佛经摩诃迦罗，或以摩㬋罗源于佛经摩诃罗迦，或以摩㬋罗源于佛经罗睺罗，虽持论各异，但其路数却同出一辙，都是着眼于"摩㬋罗"诸名的发音，到佛典中寻找能够与之对应的、发音相似的名号，佛典中与之名号相似者即被视为其原型。此种就词语之异同考证名物之渊源的方法，用于同一种语言(比如汉语)中容或行得通，但用于两种互不相干的语言中却往往扞格难通。因为一个名号或词语在从一种语言迻译为另一种语言的过程中，由于两种语言的发音、构词法等等各有千秋，特别是由于诸如梵语等西域语言作为拼音语言，其中的词语、名号多为长达四、五个音节的多音节词，而汉语中的词语多为双音节，人名则至多三音节，译经者在将佛典中的名号翻译为汉语时，往往照顾汉语的习惯而将原文的多音节名号掐头去尾截取其中二到三个音节音译为汉名，由于不同的译经者的发音习惯各不相同，其所截取的音节不同，因此原文的同一个名号在不同译经者的笔下，就可能被转换为纷繁歧互的多个名号。佛典名号翻译的错综复杂，是一个众所周知的事实。既然如此，仅仅拘泥于从文字、发音入手考究一个汉语外来语的佛典渊源，就很可能流于郢书燕说、南辕北辙。
况且，宋代以前，自魏晋南北朝以降，直到唐代，随着丝绸之路的开辟，西域商旅、僧侣、使节、移民纷至沓来，除了印度佛法，西域各国，远到波斯、大秦，近到粟特、吐火罗，其宗教、文化并入中土，大秦景教、波斯拜火教和摩尼教等所谓"三夷教"都在中国的文化风俗中留下深深的烙印，凭什么一口咬定"摩㬋罗"其名其物必定源出佛教呢?《东京梦华录》中"'磨喝乐'本佛经'摩㬋罗'"一句注语，原为不知出自何人手笔的片言只语，或许只是作者孟元老或者后来的抄手心血来潮之际的想当然之辞，实在不足据为典要，后来者却对此语深信不疑，一味到佛典中讨求摩㬋罗的来历，或许从一开始就被此语引入歧途了。
风物长宜放眼量，对于诸如摩㬋罗这种显然涉及域外来源的风俗变迁，更应该敞开视野，着眼于广阔的历史文化语境和整体生活背景求索其来龙去脉，一味拘泥于片辞只语咬文嚼字则很可能钻进牛角尖。实际上，上述诸说，存在的一个主要问题，就是"摩㬋罗"明明是宋代七夕祭献之供物，摩㬋罗也只是作为宋代七夕风物才引起时人关注并被付诸笔墨、载于典籍，纵览宋代以降文献，凡是提到摩㬋罗之处，无一不是与七夕有关，因此，只有从宋代七夕风俗这个整体语境着眼，才有希望揭示摩㬋罗其物的意义及其来历，但是，迄今为止关于摩㬋罗的考证，却偏偏对于其与七夕的关系撇开不谈，此种考证即使偶然臆中，也跟射覆猜谜没多大区别，完全不能增进我们对于摩㬋罗其物的文化内涵及其与七夕关系的理解。因为，尽管他们说得振振有词，人们总会问：你说的这些跟七夕、跟七夕的摩㬋罗、跟宋代人对于摩㬋罗的痴狂又有什么关系呢?
因此我们还是不要跟着前人继续猜谜，直接回到宋人关于摩㬋罗和七夕的言说，看看我们能否从中找到曲径通幽的线索。
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文章来源：民俗学博客
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