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地方安定之后，双忠公信仰逐渐成为民间日常宗教生活的一部分。雍正（1723－1735）时有文献描述潮州各地民人祭拜双忠公的情形：“竣栋宇，洁荔蕉，庠耄耕氓，黄童白叟，莫不奔走葡匐于几筵也。”［28］（卷二十）而更多庙宇的建立不再为府志和县志的编修者所关注，而被视为乡村生活的日常活动。作者近年在潮州各地的调查发现，清末潮州各地乡村的所谓“地头神”（社庙），已经有很大部分主祀张巡和许远。随着“双忠公”信仰的普及，与本地社会生活直接相关的新的灵验传说又不断被创造出来，例如雍正十年就任海阳知县的龚崧林就写下一个传说，在这个传说中，“双忠公”不再以“战神”的面目出现，而被塑造为江河水利的守护神。［28］（卷二十）因为雍正年间正值太平盛世，对于海阳百姓来说，最关切的就是水利问题。
清代以后，宗族组织在潮州地方社会的影响力日渐加强，因此，也可以见到不少宗族组织利用双忠公信仰谋求发展，或祠堂与双忠公庙宇互相结合的情况，许多乡村庙宇祭祀组织的背后，都有宗族在起支配作用。最有意思的是潮阳赵氏的例子。如前所述，元代赵氏已经是本地“著姓”，其先祖赵嗣助兴建东山灵威庙的故事，使赵氏族人得以一直把这种关系作为一种重要文化资源，显示其优越地位。林大春编修《潮阳县志》时，也注明若干有关灵威庙的记述依据的是《赵氏族谱》。
顺治十一年任潮阳知县的睢阳人唐征麟，上任伊始造访赵氏祖祠，著有《赵氏祖祠世祀双忠序》，该文依据赵氏家人之自述，写下了元代潮阳县尹崔思诚以赵嗣助配祀张、许，把来自睢阳的神物铜辊“俾赵子孙世世守之”的故事［26］（卷一九）。这样的说法未见于以前的记载。这个序文后来被载入县志，成为赵氏宗族与灵威庙特殊关系的重要证据之一。在地域社会中，对铜辊的拥有是一种极其重要的权力，因为清代以后民间认为铜辊具有“神力”，可以预知休咎，“邑人事无大小取决”［28］（卷二○）。至迟到光绪年间（1875－1908），赵氏祖庙已经成为赵家私立的双忠公祠。直至民国年间，这根铜辊还是保留于祠内。而东山的灵威庙，则用木头做了一根仿制的“铜辊”，也用于预测休咎，同样求者甚众［29］（卷七）。可以见到，到了清代中期以后，双忠公信仰在潮州地区已经相当普遍，其与本地日常生活的联系，也较以前要深入许多。
百姓基于“灵验故事”而产生的对“双忠”的精神依赖，与朝廷和官绅对双忠公信仰“正统性”的信念相得益彰。清王朝对张巡、许远给与了空前的推崇。顺治八年礼部奏准“例祀历代帝王”时，张巡、许远已经名列配祀北京历代帝王庙的41位历朝名臣之中［30］（卷四三三）。从雍正到咸丰年间，朝廷多次加封张巡和许远的敕号，并在全国各地增加了许多列入王朝祀典的祭祀张巡或许远的庙宇。［30］（卷四四五）咸丰七年（1857）潮阳的灵威庙正式被皇帝列为王朝的祀典庙宇，朝廷同时为张巡和许远加封敕号。［30］（卷四四五）光绪《潮阳县志》记此事：“以荡寇功，奉旨加封张公为效灵助顺王，许公为扬仁振武王。”［29］（卷七）有意思的是，这次加封的依据，正是民间流传的捍城庇民的“灵验故事”：“咸丰甲寅土匪潜入西门，兵弁泣祷于庙，贼因不敢战而逃。及至北坛红桥之捷，元旌隐现，贼益大创。则其英灵呵护，以致裒盛典于熙朝也，不亦宜乎！”［29］（卷七）从某种角度说，像“双忠公”这样的祀典神在民间得到广泛的信仰，是最合乎外来的地方官的心愿的。正因为如此，署潮阳知县蓝鼎元在雷厉风行推行“毁淫祠”的同时，出面为“双忠行祠”筹措长远的香灯之费，其《文光双忠祠祀田记》写道：“余惟潮俗多淫祠，自昌黎公建邦启土而外，独双忠、大忠为正。大忠祀宋丞相文山先生，双忠祀唐睢阳张、许二公，皆可使百世下闻风起懦，维千秋纲常于不坠者也。”［17］（卷十）
四 樟林的故事：“有份”与“无份”的感觉
如前所述，对于民间庙宇是否“淫祠”或民间信仰的神明是否具有“正统性”之类问题的“紧张感”，常常只存在于地方官和士绅之中。对于手足胼胝、日夜劳作的普通乡民来说，他们与庙宇或神明的关系，基本上不是由此类“义理”所能决定的。围绕着村庙的活动，往往深刻地反映了地方文化资源和权力结构的历史变迁与存在实态。在日常的与宗教或仪式有关的活动中，对乡民们的态度和行为影响最直接的，除了上文提到的那些带有强烈象征意味的一系列“灵验传说”外，常常还有与地域社会和社区生活内部的权利义务关系有关的那种“有份”或“无份”的感觉。下文试图通过对广东东部一个名为“樟林”的村落的神庙系统的讨论，描述历史上潮州一般百姓关于乡村庙宇和民间神信仰社会心理内容的另一个侧面。
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文章来源：中国民俗学网
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