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可见，清末民初的重大社会变动，使这些带有明显“官方色彩”的庙宇失去了存在的基础。近20年由火帝庙——各社社庙——各地头土地庙等构成的这个庙宇系统得以重建和恢复活动，连建在路边的极不起眼的猴爷、臼妈之类等蕞尔小庙都有人出面重建，但从来没有人提出过重建关帝庙、文昌庙和风伯庙的建议。
这些有明显“官方色彩”的庙宇，从一开始就具有“外来”的性质。不管关帝、文昌帝君、风伯神和天后都是列入王朝祀典的神明，也不管地方官员和客商船户在这些庙宇的建筑、祭祀仪式和庙产管理上花费多大的心血，这些庙宇并未完成“本地化”和“民间化”的过程，庙宇与社区内部的日常生活始终有较大的距离，当地百姓事实上很少对这些比火帝庙和社庙更有“正统性”的庙宇产生“有份”的感觉。结果，官员和客商一旦离开，庙宇的衰落就不可避免了。
与之形成鲜明对比的是火帝庙的命运。
火帝庙直至40年代末仍然保持其作为全乡主庙的地位，香火很盛。我们在田野调查中访问过的老人，都可以绘声绘色地描述三四十年代火帝巡游的盛况。50年代初，民间宗教活动被全面禁止，大跃进时火帝庙也因扩建马路被拆除。更大的变化是，由于1957年对资本主义工商业的社会主义改造，八街商人已不复作为一个有影响的社会阶层而存在。在行政区划上，原“八街”（即民国时代的“樟林镇”）已并入西社之中，成为今日的河美管理区。实际上，原来支持火帝庙的主要社会力量，已经不复存在。
然而，火帝庙已经有100多年的作为樟林主庙的历史传统，樟林全乡人都认为自己“有份”。结果80年代政治环境稍微宽松，火帝庙就马上在原址附近的马路中央得以重建，一年一度的坐厂游神活动又恢复了，并继续成为在社区生活中具有重要意义的活动。为了游火帝事，近10多年来地方政府与当地百姓屡有矛盾发生，但屡禁不止，游神规模越来越大。不同的是，重建的火帝庙已不再是商人的庙宇，火帝巡游的费用也转由原“六社”地域内有钱有势者承担，火帝、夫人、太子和杨天德牌位“坐厂”的地点也由这种势力所控制，不再局限于“八街”的范围。例如1992年火帝巡游时，原来无权设“场”的塘西社因有几个致富者出了大钱，竟然设了三个“厂”，而原来“八街”范围内，仅在中山路（原来的长发街）一地，由一帮有势力的人设了一“厂”。实际上，近年来“恢复”了的火帝巡游，已经由原来的“八街”商人控制社区的活动，变性为农业社区中暴发势力显示其政治、经济力量的仪式性行为。而他们之所以选择火帝巡游作为“合法地”表达力量的场合，归根结底还是因为这个场合全乡都“有份”。
传统的政治力量消退以后“官方庙宇”的衰落，并不意味着“国家”的观念在乡民的信仰意识中无关紧要。实际上华南乡村社庙的出现，正是明王朝在乡村地方推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度变化的结果。李书吉特别在其编修的《澄海县志》卷一六中提到社庙与里社之祭的关系：“里社庙，邑无虑数百。盖废里社而祀于庙者也。社神居中，左五土，右保生，并设总督周公有德、巡抚王公来任（以其有展复功，民怀其德）。岁时合社会饮，水旱疠灾必祷，各乡皆同。”明初国家推行的社祭制度后来就变成一种文化传统，尽管露天的“社坛”变成有盖的社庙，但以“社”作为乡村的基本单位，围绕着“社”的祭祀中心“岁时合社会饮，水旱疠灾必祷”，制度上的承袭还是十分清楚的。社庙实际上还兼具明初里甲“厉坛”的部分功能。樟林于明代嘉靖三十五年（1556）创乡，万历二十五年（1597）即开始分“社”，这时的“社”当然与明初划定的里甲的地域范围不相吻合，但“分社立庙”这一行为背后，仍然可以看到国家制度及与之相关的文化传统的“正统性”的深刻影响。各个社庙中都祭祀所谓“总督、巡抚”（即康熙年间上疏请求朝廷“复界”的周有德、王来任），火帝庙中摆放着传说中倡建庙宇的澄海知县杨天德的牌位，杨天德牌位在每年火帝爷“坐厂”和巡游的仪式中扮演重要角色，七圣夫人庙中悬挂着明代崇祯五年至八年（1632－1635）任澄海知县的叶日藩题赠送的“扶阳锡祉”牌匾，这些都在申说着“国家”作为一种政治和文化“正统”的存在。在乡村社会生活中，“功利”层面地方官府与基层社会的关系，与乡民们在文化价值层面上关于“国家”的理念，是分离的。不管现实的政治环境如何，也不管在实际的社会活动中他们对“国家”的理解千差万别，这种理想化的“国家”的“原形”，对于日夜为生计操劳的百姓来说，仍然是无处不有、无时不在的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】
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