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[郑振满]从民俗研究历史
——我对历史人类学的理解
  作者:郑振满 | 中国民俗学网   发布日期:2017-11-18 | 点击数:4277
 

三、如何从民俗研究历史

  我读研究生以来,主要是研究民间社会与地方文化,与人类学者有较多的合作机会,也深受他们的启发和影响。我的研究大致可以分为以下几个阶段:第一阶段在20世纪80年代中期,研究分家习俗与乡族经济,就是我的硕士论文所涉及的内容;第二阶段在20世纪80年代后期,研究家庭与宗族,这主要是博士论文的研究课题;第三阶段大概是20世纪90年代初、中期,主要研究民间宗教和仪式组织;这几年则主要关注地方行政问题。现在看来,我的研究课题基本上都是从民俗研究历史,也可以说是走历史人类学的路子。

  我开始从事学术研究的时候,有一个很特殊的机缘。20世纪80年代初,明清区域社会经济史被列入国家社科规划重点项目,主要在福建、广东、江南等地进行。我的老师傅衣凌教授是项目主持人,他认为我们的研究不能只依赖图书馆,就派研究生去各地搞调查。我们到过福建的大多数地区,搜集了大量的民间历史文献,找到了很多契约、帐本、族谱、分家文书、碑刻,等等,后来我就以这些资料作为研究对象。

  我最早发表的文章是关于分家文书的,研究分家习俗。通过分析分家文书,我发现闽台地区的传统分家习俗,一般要等几兄弟都结婚之后才可以分家。因此,分家之前的家庭是大家庭,而分家之后的家庭是小家庭,每个人的一生都会经历从小家庭到大家庭,又从大家庭到小家庭的周期性变化。此外,分家时除平分家产之外,一般都会留下一些公共财产,用于分家后的公共费用,这就是族产的主要来源。这种不彻底的分家析产,促使大家庭直接演变为宗族组织。那么,这种分家习俗是如何形成的呢?我认为,这与明清时期特定的历史环境有关。从历史文献上看,明以前的家庭规模一般都不大,因为大家庭要承担很重的差役,所以民间都尽量缩小家庭规模,甚至连守寡的老母亲都要叫她去改嫁。明初也是这种情况,有的家庭不等儿子成年,就急于分家,这也是为了逃避重役。因此,明以后分家习俗的演变,反映了深刻的历史变迁。我后来对明清社会变迁的研究,可以说就是从考察分家习俗开始的。

  我在写硕士论文的过程中,读了大量的地方志,看到很多捐款的资料。比如每个地方都有一些水利、桥梁、渡口、寺庙、学校等公共事业,一般都要通过捐款来维持。有的还专门设立了基金,购买了土地、店铺等固定财产,用于收租取利,解决公共事业的经费来源。这就是明清时期的乡族共有经济。这种现象是如何形成的呢?我发现,这与明中叶的赋役制度改革有关。明中叶以前,地方公共事业主要由地方官负责,地方官一般是通过摊派劳役来办理地方公共事务。在明中叶赋役制度改革之后,劳役折算成货币,地方官收了钱就不能派役,只能雇人办理地方公共事务。后来,地方财政经费不断被挪用,办理公共事务的钱没了着落,只好通过发动捐款来解决。到清代,各种地方公共事务基本上都是由当地的绅士、商人或其他热心公益的“义民”来承担,通过捐款办理公共事业也就逐渐成为普遍的社会习俗。因此,乡族共有经济的发展,反映了国家与社会关系的转型。

  我的博士论文研究家族组织与社会变迁的关系。我对家族组织的研究,是从考察祭祖习俗开始的。关于中国传统的家族组织,以往的学者大多关注的是族谱、祠堂、族田这“三大要素”,但实际上很多家族可能从来没有编族谱,没有建祠堂,也没有族产或族田,但它仍然有自己的组织形式,那就是一起拜祖先的仪式组织。所以,我认为家族、宗族的本质特征就是认同于某一个祖先,有一套祭拜祖先的共同仪式。明清时期家族组织的发展,首先表现为祖先崇拜的发展,或者说祭祖习俗的普及。按照中国传统的宗法制度,只有贵族和官僚阶层可以拜三代以上的祖先,平民则只能拜自己的父亲。从宋代开始,这种等级森严的宗法制度开始受到质疑。北宋的程颐提出,祖先崇拜符合人的本性,皇帝可以拜祖先,平常百姓也可以拜祖先,不应该有等级限制。南宋时期,朱熹认为程颐说的很有道理,但是觉得取消等级差别有僭越的嫌疑,所以对祭祖礼仪加以改造。他主张民间可以建祭祖的祠堂,设立四代祖先的牌位,从高祖、曾祖、祖父一直到父亲。那么高祖之后怎么办?可以把牌位埋在坟墓上,平时不去拜,过年的时候或是清明的时候拜一拜。此外还有一整套相关的家族制度,如每家拿出20%的财产,设立公共基金,作为拜祖先的费用,也可以用来救济贫困族人,等等。

  程、朱关于宗法制度的新理论,在宋元时期有少数理学家实践过,但没有普遍推行。到了明代,主要是从永乐年间开始,《性理大全》成为皇帝推崇的经典,所以大家认为祭拜祖先是理所当然的了。各地开始打破原来宗法制度的种种限制,按自己的理解去祭拜祖先。通常有三种祭祖仪式:最讲究的是在家庙或祠堂里拜,其次是逢年过节在家里拜,更普遍的是清明、冬至时去墓地拜,也就是所谓扫墓。由于祭祖的仪式不再那么严格,大家都觉得只要是正常人就应该拜祖先,不只是当官的要拜,老百姓也要拜,所以成为一种普遍的社会习俗,也使得家族组织得以广泛发展。

  通过研究民间的家族组织,我发现明清时期的政治、经济、文化都发生了深刻的变化,也可以说经历了全面的历史转型。首先,民间家族组织的普遍发展,反映了宗法伦理的“庶民化”。宗法的本意是“宗祧继承法”,也就是宗族组织法。宗是近祖之庙,祧是远祖之庙。古代宗法制度有两个要素:一是大小宗制度,大宗百世不迁,小宗五世则迁。只有极少数“始迁祖”和“始封祖”可以立大宗,受到后人永久的祭拜,而其他祖先则只能立小宗,只能享受四代的香火。二是宗子制,也就是嫡长子继承制,即只有嫡长子可以继承祭拜祖的权利,其他族人没有祭祀权,只能跟随宗子拜祖先。在此情况下,宗族组织是不可能持续发展的。因此,民间宗族组织的普遍发展,必须以突破宗法制度为前提。实际上,明清两代的统治者,都没有用严格的宗法制度去规范民间的祭祖习俗,无论是否嫡长子,大家都可以拜祖先;也不管是大小宗,只要愿意拜一百代也可以。明清士大夫最流行的口号叫“礼以义起”,也就是说只要符合正义,你就可以自己创造礼制。人们按照“人道亲亲也,亲亲故尊祖,尊祖故敬宗”这套理论——从人性推演出来的一套宗法伦理,去祭祀祖先和团结族人。由于这种宗法伦理已经不是贵族独有的,而是整个社会共享的,因此可以说是庶民化的宗法伦理。

  其次,从国家与社会的关系看,民间家族组织的普遍发展,反映了基层社会的自治化。我在博士论文中,着重考察了家族组织与赋役制度的关系。明中叶前后,里甲户籍和赋役经历了定额化和世袭化的过程,很多家族实际上成为赋役的承包单位。这之后,尽管一代又一代分家,里甲户籍却一成不变,所有的族人必须共同承担既定的赋役,因此必须形成自我管理的机制。此外还有各种地方公共事务,包括桥梁、渡口、水利、学校、寺庙等公共事业,大多也是由整个家族组织共同管理的。这就是我前面说到的那个问题,即原来由政府负责的公益事业,明中叶以后政府不再管了,改由民间自行管理,这就是基层社会的自治化过程。在聚族而居的情况下,这种自治化过程自然也就表现为家族自治。自治化是很容易引起误解的概念,往往被理解为政治分裂或割据。实际上,我所说的自治化,是指国家对基层社会的控制由直接变成间接,即国家通过家族或乡族组织控制基层社会。在一般情况下,这种自治化表现为自上而下的授权过程,反映了国家政治体制的转型。

  第三,从经济结构看,民间家族组织的普遍发展,反映了财产关系的共有化。明清时期的家族组织,一般都有族产,族产就是共有经济。当然,族产的所有权形态是相当复杂的,并不是说所有家族成员都共有一份财产,而是每个家族都有很多不同的族产单位,有的是全族共有的,有的是某个支派共有的,有的是某几个房共有的,但毫无疑问都是集体财产。在我集中考察的闽北地区,土改时族田的比重占60%,个人地主加上富农等也只占百分之十几。在珠江三角洲,族田大概占70%。不仅如此,族商、族工的现象也很普遍,尤其在商业领域。商业领域中个人经营的情况很少,大多数企业都是合股经营,在规模较大的手工业中也是如此。我在福建做过一些调查,城镇中的老字号大多是家族经营的,背后的道理很简单:招牌是不能分的,一个老字号拥有巨大的无形资产,所以分家以后大家还是合起来做。家族经济基本上是合股的,除了用于公益事业(这部分很少)以外,其它都是合股的。族产的股份通常都是可以买卖的,因此可以说是合股经营的共有经济。利用家族组织进行合股经营,这是明清经济结构的重要演变趋势。

  20世纪90年以后,我主要研究闽台地区的民间信仰与社区组织。福建历史上的民间信仰,主要是地方神崇拜,但其中又包含儒教、道教、佛教等正统宗教的因素,与国家意识形态也有密切的关系,是相当庞杂的文化系统。1992年,我和美国学者丁荷生合作,写了一篇关于闽台道教与民间诸神崇拜的论文,后来在台湾《中央研究院民族学研究所集刊》发表。当时主要利用《道藏》资料,分析道教与地方神相结合的不同形式及过程。我们发现,福建历史上只有两、三个地方神进入了《道藏》,被纳入官方正统的道教体系。福州地区的徐真君,有很多经典和科仪书被收入《道藏》,据说他在永乐时期很有名,曾为皇帝做过很大贡献,在南京也建有道观,福建则建有他的祖庙。后来在全国很有影响的妈祖,也有一篇经文被编入《道藏》。闽台地区的其他地方神,从未进入正统的道教体系,但却有许多模仿《道藏》的道教经典和科仪书,这反映了道教对地方神崇拜的深刻影响。后来,我又对闽南的地方神保生大帝作过历史考察,探讨这一民间信仰的道教化与政治化过程。

  福建民间的传统社区组织,主要是以神庙为中心的祭祀组织。我和丁荷生教授合作,对莆田平原的神庙系统和仪式组织作了长期的田野调查。我们关注的主要问题是:民间的仪式传统是如何形成的?儒教、道教、佛教对民间信仰有何影响?神庙祭典如何反映政治体制与社区关系?等等。我们已经把1000多个村庄的调查资料转化为数据库,可以在电子地图上展示这些数据。我们希望,通过对民间信仰与仪式组织的系统分析,可以揭示区域社会文化的内在发展逻辑。我们已经发表了一些初步的研究成果,探讨了神庙祭祀组织与社区历史的关系,目前正在进行多学科的综合研究。

  在民间信仰研究中,我发现地方神庙大多是由明代的里社演变而来的。明初对民间宗教的控制非常严格,不许老百姓迎神赛会,禁止祭拜地方神,只能在每里设立一座社坛、一座厉坛,定期举行祭拜活动。“社”是土地神,“厉”是孤魂野鬼。社坛与厉坛都不能盖房子,也不能塑像,只是建一个土坛,上面放一块石头或插一根木头。在里甲中,每年拜二次社坛,即春社和秋社,分别在二月和八月的第一个戊日;拜三次厉坛,即二月十五、七月十五、十月十五。当时的里社祭祀组织,是由同一里甲的110户人家组成一个会,大家轮流办会,在祭拜仪式中还要读誓言,表示彼此之间要团结一致,互相帮忙、遵纪守法等等。通过做这些仪式,来联络感情、维持社会秩序。从一些留下的记录来看,它是一种很有约束力的组织。不过,从宣德到成化、弘治年间,很多地方的里甲解体了,原来同一个里社的人纷纷跑掉,于是“社”也就难以维持了,开始发生一些变化。明中叶里社制度的演变趋势,主要是与传统的地方神崇拜相结合,重新恢复迎神赛会活动。老百姓以重建里社的名义,为地方神建庙塑像,使里社与神庙合而为一。与此同时,里社组织也发生了变化。原来的“社会”是轮流坐庄,里社成员相对平等,后来变成有董事会,有领导人。

  明以后的里社组织,实际上有三种不同的类型:第一种是由里甲编户组成的,可以说是“编户型”的里社组织;第二种是不管是否里甲编户,只要住在同一地域的人都可以参加,可以说是“社区型”的里社组织;第三种是神明会,即通过自愿入股组成的,可以说是“结社型”的里社组织。在古代汉语中,“社”与“会”原来是分开用的,有时候说“社”,有时候说“会”,很少将“社”、“会”联在一起用。“社”、“会”连成一个词,是在引入西方概念之后的事。至于“社区”,也是外来的概念,即英语中的community,原意是指共同体。当时把共同体译为社区,就是因为“社”是一个认同标志,同社之人自然也就形成共同体。在福建和台湾,地方神庙一般都有严密的仪式组织,人们可以通过仪式确认自己在社区中的地位。不仅如此,很多地方神庙实际上也是社区权力中心,民间的很多问题包括打官司都到庙里去解决,政府要办事情也要找庙头去商量。因此,神庙系统体现了国家权力与社区组织的有机结合。

  近几年,我主要做地方行政事务的研究,但我的目的在于探讨国家与社会的内在联系。明清时期的地方官很少,国家政权只是象征性地存在,没有直接控制基层社会,而社会秩序却能够长期保持稳定,这是很特别的政治体制,我们需要了解其中的秘密。最近我发表了几篇文章,考察明清地方财政和地方政府职能的演变。我认为,明中叶的“一条鞭法”改革,标志着中国传统政治体制的转型。“一条鞭法”基本上是一套地方财政的预算制度,同时也是对地方政府职能的约束机制。在此之前,由于地方政府可以不受财政预算的限制,可以随意征用民力,因此也就可以广泛干预各种地方事务。在此之后,各级地方政府的财政收支项目都有明确的规定,地方官自然也就多一事不如少一事了。更为严重的是,明后期为了缓解中央政府的财政危机,不断裁减和挪用地方政府的财政经费,这就使地方官连最起码的行政职能也难以承担。因此,明后期的各级地方政府,总是尽可能转嫁财政负担,把各种地方公共事务逐渐移交给地方精英或民间组织。清初在“一条鞭法”的基础上,又对地方财政经费进行大幅度裁减。到康熙年间,福建地方财政的规模已缩小一半以上,其中最严重的是裁减了各种政府雇员的“工食银”。比如,原来各级衙门都有额定的文书、衙役、听差、跟班等,康熙时期大量压缩编制,各级官员只好自己出钱聘请助手,这就是后来特别盛行的幕宾制度。由于地方财政经费奇缺,地方官无论如何廉洁奉公,实际上也是难以有所作为的。然而,明清时期的国家政权,毕竟都维持了二百多年,可以说是长治久安的,其秘密何在?我认为,其中的关键在于实现了国家与社会的一体化,或者说是“国家内在于社会”。

  由此看来,我们应该可以对明清时代的国家政权作出新的理解。以前一般认为,明清时期是“专制主义中央集权高度发展”的时期。我认为,就官僚政治体制而言,这种说法有一定的道理,而就国家与社会的关系而言,却未必尽然。从基层社会看,明中叶到清后期的国家政权,实际上只是一种象征性的存在。那么,明清时期的国家政权,究竟是如何维持大一统的政治局面?明清时期的民间社会,究竟是如何维持国家认同?为了回答这些问题,就必须深入开展民俗研究。简而言之,这就是历史人类学的研究取向,这就是从民俗研究历史。

  (原载《潮声:厦门大学人文讲演录》,合肥:黄山书社,2003年,第322—337页。)


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